绪论
一 研究对象及研究意义
本研究主要调查、分析云南省普洱市西盟佤族自治县新厂镇代格拉村代格拉寨（佤语称tuai kra，其使用的佤语叫ʔa kah tuai kra，“代格拉话”）佤族的祭祀经（本书称为“祭词”），简述、归纳其叙事内容和叙事特点，兼述代格拉寨的语言及祭祀概况。
（一）佤族及其语言文字概况
1.人口与分布
一般认为，我国汉文史籍中记载的“濮”，是最早见于文字记载的今日佤族、布朗族、德昂族等南亚语系孟高棉语族诸民族的先民，而最早关于“濮”的记载出自《华阳国志·南中志》。历史上，佤族没有统一的自称或他称，自唐代起，有关汉文史料中先后有“望”“生蒲”“古剌”“哈剌”“卡佤”[1]等族称。目前，各地佤族自称也不一，临沧市沧源佤族自治县（下文简称“沧源县”）、耿马傣族佤族自治县（下文简称“耿马县”）、双江拉祜族佤族布朗族傣族自治县（下文简称“双江县”）和普洱市澜沧拉祜族自治县（下文简称“澜沧县”）的部分佤族自称“布饶”“巴饶克”；普洱市西盟佤族自治县（下文简称“西盟县”）、孟连傣族拉祜族佤族自治县（下文简称“孟连县”）和澜沧县的部分佤族自称“勒佤”“阿瓦来”“阿佤”等；临沧市镇康县、永德县等地的佤族自称“佤”。新中国成立初期，曾沿用旧称“卡佤”称呼佤族，1962年正式定名“佤族”。
佤族是个跨境民族，在我国集中分布于云南省西南部的临沧市、普洱市，境外主要分布于缅甸、泰国、老挝、柬埔寨等国。据2010年第六次全国人口普查统计，中国的佤族有42.97万人，其中临沧市23.5万人、普洱市15万人，分别占中国佤族总人口的54.7%和34.9%，即聚居区佤族人口占佤族总人口的89.6%（云南省人口普查办公室、云南省统计局，2012：123）。我国的佤族具有大聚居、小分散的分布特点。以沧源、西盟两个佤族自治县和缅甸掸邦第二特区（人们习惯称其为“佤邦”[2]）为中心的中缅边境地区是佤族的聚居区，这一带通常被称为“阿佤山”[3]；此外，佤族在云南省西部的德宏傣族景颇族自治州、保山市等地也有少量分布。
由于分布区域、与各民族的交往程度不同等，各地区佤族发展水平呈现明显的不平衡性，各地区的经济成分也都比较复杂。根据生产力水平、主要经济成分和政治特点，20世纪50年代的少数民族社会历史调查资料把佤族分为三个类型区：以西盟县为主的阿佤山中心地区，其土地制度表现为由原始公有制向私有制过渡的特征，包括西盟县、澜沧县的雪林乡和沧源县部分地区的佤族；具有封建领主社会特征的阿佤山边缘地区，大体包括沧源大部分，耿马、双江、澜沧、孟连一部分以及西双版纳傣族自治州的佤族；进入封建地主社会的镇康、永德佤族（中国科学院民族研究所、云南少数民族社会历史调查组，1963：46～88）。处于阿佤山中心区的西盟佤族，相对于沧源、永德等地的佤族，生产力水平比较落后。新中国成立以前，人们曾将佤族分为大佧佤、小佧佤，大佧佤指西盟等地尚存猎头祭祀习俗的佤族，小佧佤指双江、耿马、沧源、孟连等地已革除猎头祭祀习俗的佤族。新中国成立初期，西盟佤族仍处于原始社会解体和阶级社会萌芽阶段（田继周、罗之基，1980：3），比较完整地保留了本民族传统的风俗习惯。
2.语言文字
佤语属南亚语系孟高棉语族佤德语支，有巴饶克、阿佤、佤三大方言。三大方言区的划分与这些地区佤族的自称基本吻合，其中，巴饶克方言以沧源县岩帅话为代表，使用人口最多，包括岩帅、班洪、大寨三类土语；阿佤方言以西盟县马散话为代表，内部差异较大，包括马散、阿瓦来、大芒糯、细允四类土语；佤方言以永德县勐汞话为代表，使用人口最少，内部无土语差别。据《佤语方言研究》对佤语三大方言的地理划分情况介绍，阿佤方言马散土语主要分布于西盟县的莫窝（现勐卡镇）、新厂、中课、勐梭、岳宋、翁戛科和力所的部分村寨，本研究调查点的佤语代格拉话当属阿佤方言马散土语（周植志、颜其香、陈国庆，2004：8）。
佤族没有本民族的传统文字，过去主要以刻木、结绳记事和实物传递信息。直到20世纪初（1912年），英国传教士永文森、永伟里父子到阿佤山区（主要是澜沧县、沧源县一带）兴建教堂，为了便于传教，他们设计了一套用拉丁字母拼写的佤族文字，当地群众称其为“撒拉文”，“撒拉”为佤族对牧师的称呼sa laʔ的音译。这套文字改写了佤族无文字的历史。目前，部分信基督教的佤族村寨仍在使用这套文字，缅甸佤族仍用其来教学等，但也存在局限性，如不区分元音松紧、浊辅音送气与不送气，音系归纳不完整，拼写形式不一致等，且其使用范围仅限于部分信基督教的村寨。新中国成立以后，根据中国共产党的民族语言文字政策，加上佤族人民拥有本民族文字的愿望，20世纪50年代中期，中国科学院和中央民族事务委员会组织的少数民族语言调查第三工作队佤语组到云南省佤族居住区域普查佤语。1957年，以语言普遍性较大、使用人口较多的巴饶克方言为基础，以沧源县岩帅话语音为标准音，创制了拉丁字母形式的新佤文。虽然几经实验推行，但由于佤语方言差异较大，新佤文只在巴饶克方言区有小范围使用。因此，本研究调查点的佤语代格拉话可以说是无文字历史的语言。
（二）佤族万物有灵观及祭祀活动
1.万物有灵观
绝大多数佤族信奉万物有灵，相信灵魂不灭。在他们看来，日月天地、山川河流、生物体及一切他们无法解释的自然现象，如风雨雷电等，都有灵魂，即鬼神。鬼、神没有严格区别，均指观念中的灵魂。它们存在于整个宇宙，无处不在，无所不能。然而，佤族并不认为一草一木皆有威严，他们所信奉的主要是与生产生活密切相关的几类鬼神，如掌管风雨雷电的雷神、掌管山川河流的水神和山神、掌管农作物的谷魂、个人的魂魄、死人的鬼魂等。他们相信，世间万物的生存、变化乃至消亡，均受鬼神支配、主宰。这些鬼神多数不能严格区分善恶，它们能为人造福，也会惩治人类。各种天灾人祸，如粮食歉收、生病乃至死亡等，皆因得罪鬼神而起。因此，佤族有“万物皆有灵，祸福皆由鬼”之说。
2.祭祀和祭词
由于深信祸福皆源于鬼神，发生灾祸时，佤族习惯求助于神灵，用牺牲献祭，抚慰神灵，以求得庇佑。大致程序是：首先请占卜师（佤语称si pɔk）占卜触犯了哪路神灵，或者请精通“阿佤理”、有威望的老人评“理”，以便“对症下药”；然后祭祀（佤语称ʑoh tauh，当地汉语方言习惯称之为“作鬼”），请祭师（佤语称pa/pu ʥhai，本文译作“巴猜”）念祭词，用最好的食物、牺牲献祭神灵，目的是祛病禳灾。
此外，由于敬畏鬼神，不论是日常生产生活，如开荒、播种、收割粮食、杀猪宰牛、出远门、从远方归来等，还是重大的礼俗仪式，如男婚女嫁、贺生送葬、新屋落成等，主人都要请巴猜念祭词献祭，告知众神，请它们保佑。佤族的各类祭祀仪式，可大可小，可简可繁，但不可免。
祭祀的对象繁多，种类自然也多。从目的和场合来看，佤族祭祀可分为节令类祭祀、诀术类祭祀、礼俗类祭祀、祀典类祭祀四大类，细分下来多达几十种。节令类祭祀即每家每户每年在某个相对固定的时间节点所举行的祭祀，如新年之际祭莫伟，[4]用老人们的话说“相当于打预防针”，祈求来年风调雨顺、平安如意。诀术类祭祀指为了祛病禳灾而举行的各种日常祭祀活动。礼俗类祭祀指人们在诸如建房、生育、婚礼、丧葬等场合举行的祭祀。祀典类祭祀即重大的群众性祭祀活动，如过去的拉木鼓、人头祭、砍牛尾巴等，[5]这类祭祀目前已经没有了。祭祀时，巴猜没有特别的法器、法衣，只是根据不同的祭祀对象有不同的祭品、祭祀程序和祭词。
凡是祭祀仪式，都要请巴猜念祭词，每一种祭祀都有相应的祭词。因此，现在能收集到的祭词也可分为节令类祭词、诀术类祭词和礼俗类祭词三大类。除了具有献祭意义的祭祀外，播种、翻修晒台[6]、筑篱笆等要泡水酒[7]，也请巴猜念祭词向祖先说明家里的活动，此类活动具有鲜明的节令性，活动上念的祭词可归纳为节令类祭词。节令类祭词主要用来祈求神灵保佑风调雨顺；诀术类祭词针对具体的鬼神，是在人们患病、遭灾时，为求得作祟鬼神宽恕、请求鬼神祛病禳灾而举行的祭祀仪式上念的祷词或咒语，被认为具有法术作用；礼俗类祭词则是在各种礼俗仪式上，由巴猜念诵的祷词，多具有祝颂性，寄托着对主人美好生活的祝愿和对逝者的怀念，呼唤和祈祷各种鬼神保佑。祭词是巴猜与神灵沟通的媒介，被认为是通神的语言。这种代代相传、保留完整的口头传统，对研究佤族的历史、文化、语言等，是不可多得的宝贵资源。
3.祭师巴猜
祭师巴猜（pa/pu ʥhai）因其在祭祀仪式中念祭词得名，pa/pu为“者”意，ʥhai为动词，指念祭词。由此可知，巴猜的主要职责就是在祭祀仪式中念祭词，通过祭词通神、愉神、求神，通过解释卦象传达神的旨意，为人禳解灾祸，趋利避害。过去，佤族的巴猜有小巴猜和大巴猜之分，他们之间没有统属关系，是就其能力范围来分。初学的巴猜，一般不敢涉及较大的神灵，需要在实践中逐步升级，通过特定的祭祀仪式请求神灵“授权”；经验丰富、能够主持拉木鼓等全寨性祭祀仪式的则是大巴猜。目前，佤族社会中已基本没有大型的、全寨性的祭祀仪式，也很少再有大巴猜、小巴猜之说，但能够主持丧葬、盖新房等较大祭仪的，多为一些年长、经验丰富的老巴猜。
巴猜的报酬一般是米、肉等实物，如献祭用鸡的腿、头、脖子等，不足以谋生。因此，佤族的巴猜一直没有脱产成为专职的宗教人员，除了参与日常生产劳动外，他们大多还是竹篾编制能手。目前，随着市场经济观念在佤族地区的渗透以及人们对人力资源的重视，越来越多的巴猜获得更多的劳务报酬。[8]
巴猜没有世袭传统，均为自然产生。据笔者了解，绝大多数巴猜认为，他们念祭词的技能主要有“神授”和“梦授”两种习得方式，在访谈巴猜时，常常听他们说，“是他们教我们的”，“在睡觉的时候教我们”。ʥhai本身具有“先知先觉”的意思，这是神灵赋予的，即为“神授”；“梦授”也是“神授”的一种方式，即念祭词的技能是神灵在梦里教会的。当然，多听别的巴猜念诵祭词也是必不可少的修炼。在传统社会中，巴猜曾借助宗教祭祀活动参与佤族社会管理，他们最主要的职能还是为大众的生老病死服务，为人们排忧解难，这也是目前巴猜保留下来的主要职责。另外，巴猜一般比较了解佤族的传说、历史和道德规范等，对习惯法有较权威的解释权，因此，在现代社会中依然受到人们的尊敬。
目前，关注佤族祭师巴猜的研究成果比较丰富，但多重功能、地位研究，轻技能的传承和习得研究，而且绝大部分论著夸大了巴猜在佤族传统社会中的“权力”。[9]巴猜是佤族祭词的主要创作者和传播者，是佤族传统文化继承和传播的主力军，然而目前也面临严峻的生存和传承挑战。随着佤族社会的进步、教育事业的不断推进、医疗卫生条件的不断改善，人们不再将全部希望寄托于鬼神，也不再像过去那么相信巴猜通神的法力。巴猜念祭词的机会、场合越来越少，祭词的种类也越来越单一。
（三）选题缘由
笔者选择代格拉寨佤族祭词作为研究对象，主要有两方面的原因。
1.选点方面
第一，代格拉话的语料价值。本研究的调查点代格拉寨隶属西盟县新厂镇[10]代格拉村（截至2014年底，全村共757户2659人），是代格拉村村委会所在地，距镇政府六公里。代格拉寨由三个村民小组组成，共317户1151人，除个别落户于代格拉寨的外来经商人员外，世居村民均为佤族。[11]如前所述，代格拉话在地理分布上应属阿佤方言马散土语，然而代格拉地处西盟县、澜沧县、沧源县的佤族交界分布地带，因此代格拉话在语音特点上带有某些过渡性。比如，过去关于佤语的研究基本一致认为阿佤方言没有松紧元音的对立，但代格拉话的九个元音i、e、ε、a、o、ɔ、u、ɣ、ɯ在不送气辅音后松紧对立工整。在句法方面，代格拉话也有自己的突出特点，如同时灵活使用SVO和VSO两种语序，这两种语序的使用与关于巴饶克方言的描写和解释不尽一致。因此，笔者认为，深入研究代格拉话，对佤语的历时研究可能是一个很有价值的突破口。
第二，佤族传统文化的价值。由于深处阿佤山腹地，对内与其他民族往来甚少，对外则与缅甸佤邦连成一片，代格拉寨较好地保留了佤族的传统习俗，尤其在宗教祭祀方面，有着非常严格的约定和禁忌。这是研究佤族传统文化的理想选地。
第三，母语文化情结。笔者是土生土长的代格拉人，母语为代格拉话。作为母语研究者，笔者希望能充分发挥熟悉当地风俗习惯的优势，深入释读母语背后的佤文化。
2.祭词方面
第一，目前学界尚无佤族祭词相关研究成果。就笔者掌握的资料看，关于佤族祭词的专门研究成果极少，从语言学角度研究的基本没有，这主要有两方面原因。一方面，致力于佤语研究的民族专家、学者非常少，老一辈的如王敬骝、周植志、颜其香、陈相木等，他们的首要任务是普查佤语概况，创制新佤文，这就决定了他们的研究成果以本体描写为主；新一代研究者大多没有深入田野调查的条件，而不了解佤族民俗很难完成这种文化性极强的研究课题。另一方面，本民族母语者从事语言学研究的极少。因此，客观描写祭祀语言并做相关民俗解释，是时代赋予本民族语言研究者的历史使命。
第二，深入研究佤语的需要。目前，国内关于佤语的研究比较薄弱，而且研究成果区域分布极不均衡。佤族新创文字的标准音点在巴饶克方言区，而且绝大多数本民族研究者的母语为巴饶克方言，因此，佤语研究成果集中于巴饶克方言，关于阿佤方言和佤方言的研究极少，而阿佤方言内部差异较大，有些地区之间甚至不能对话。作为母语研究者，笔者希望以熟悉的代格拉话开篇，深入研究阿佤方言，进而丰富佤语的研究成果。单纯依靠典型发音人的合作，描写词汇，整理和归纳音位，难以揭示代格拉话的整体面貌和特点，而祭词这种篇章性的语料可以做有力补充。
第三，做佤族文化传承助手。笔者的祖父岩汉格林（1943年生）精通“阿佤理”，是一名巴猜，2007年被云南省民族事务委员会命名为“佤族非物质文化遗产传承人”（佤族风俗和礼仪方面的传承人）。作为“佤族非物质文化遗产传承人”，祖父的使命就是把佤族祖祖辈辈传承下来的文化传给下一代。然而，由于现代化步伐的加快，佤族的年青一代越来越多地把精力投入改善物质生活中，无暇顾及甚至不愿重复那些烦琐的民俗生活。因此，祖父常常感叹找不到合适的徒弟。一些对佤族民俗、民间文学感兴趣的研究者和相关文化部门人员常来采访他，但效果并不理想。一方面，老人不懂汉语，即使通过翻译也很难顺利沟通；另一方面，也是主要的原因，就是部分来访者往往只顾自己方便，不了解甚至不遵守佤族的风俗习惯，常常惹得老人生气，自己也无功而返。比如，有的为了拍摄祭祀过程，希望老人现场杀鸡、念祭词；有的为了收集民间音乐，让他吹奏丧葬仪式中才能吹奏的乐器；有的为了录制竹篾编织过程，便临时通知他准备个半成品；等等。老人作为佤族传统文化的守护者和传播者，他深信鬼神，也畏惧鬼神，严格遵守什么时间，什么场合，什么该做，什么不该做。他畏惧表演，在他看来，“乱做”非常不合时宜。
另外，有的来访者希望他讲述一些民间故事，如“司岗里”传说、佤族的迁徙历史等，这些故事本身没有固定范本，每个地区流传的也不一样，这就常常要么使得老人摸不着头脑，要么让调查者失望而归。作为研究者，怎样才能在不使调查对象为难的前提下获取有效的、自然的、可靠的第一手资料，是值得反思的学术伦理问题。
笔者认为，与其找老人讲述那些模糊的、不成系统的故事，不如从祭词这种相对固化的语言资料入手，收录巴猜在各类祭祀场合、在自然状态下念诵的祭词，以此作为佤族语言和民俗研究的聚点。祭词不仅仅是被人们认为具有某种法力性质的“神秘语言”，其中更蕴含佤族世世代代传承下来的生产生活经验和伦理道德观念。所以，作为阿佤山走出来的、受过现代教育的佤族新一代，笔者希望能够帮助老人书写、整理这些口头遗产，将这笔财富传承下去。
（四）研究意义
1.抢救、保护佤族非物质文化遗产
新中国成立以后，佤族革除了一些传统习俗，如拉木鼓、猎头祭祀等，相应的祭祀仪式也随之停止，祭祀活动越来越少。且不说历史久远的、在发展中逐渐被舍弃的，就是笔者曾经历过记忆中的很多祭祀活动也已不复存在，如每年一度的叫谷魂仪式buok，近年来代格拉寨已不再举行。由于宗教祭祀活动的神圣性，巴猜只能在祭祀仪式中念祭词，否则就是冒犯神灵。没有了祭祀仪式，相应的祭词也将随之消亡。因此，这项工作的直接目的和重要意义在于，抢救、记录和保护祭词这种形式的佤族非物质文化遗产。
2.丰富佤语乃至语言学科的研究成果
首先，由于佤族历史上没有记录本民族语言的传统文字，很多传说故事在口耳相传过程中很难完整地保持原貌，特别是用语方面；而祭词是巴猜与神灵对话的语言，通过巴猜之口代代相传，出于对鬼神的敬畏，他们非常谨慎地完成祭词“口诀”的代代传承，使祭词成为佤族具有“活化石”意义的语言遗产。然而，关于佤族祭词的研究成果却非常少，仅有的零星研究也是用汉语表述概要，基本没有用音标记录本民族语言原貌的成果。收集、记录、整理祭词文本，挖掘这种“存古”语料，能为佤语历时研究提供参考。
其次，我国的汉藏、阿尔泰、南岛、南亚、印欧亚大语系中，南亚语研究相对薄弱。随着语言类型学等现代语言分支学科的发展，对语种库的需求越来越大，要求也越来越高。佤语是我国使用人口最多的南亚语系语言，因其特殊性，如SVO和VSO两种语序灵活并用，有塞音、鼻音、擦音韵尾等，受到一些专家学者的关注，但目前可供参考的研究文本非常有限。通过科学标注祭词这种篇章性的语料，可为相关研究提供参考，进而丰富语言学科的研究成果。
3.为佤族民俗研究提供可靠的话语文本
没有翔实、可靠的文本，是佤族民俗研究的一大瓶颈。而正如钟敬文（1981：16）先生所述：“在古代和现代社会发展缓慢的一些少数民族中，人民的口头创作同时也就是他们的历史。举凡民族生活，风俗习惯，社会制度，重大历史事件，重要历史人物的活动，民族迁徙经过，等等，都是口头文学的内容，都借口头文学代代相传。”祭词作为佤族的经祭文学，自然承载着佤族的宗教信仰理念和伦理道德观念，内容涉及佤族生活的方方面面，包括生产劳作、贺生送葬、男婚女嫁、建造新居等。因此，如实记录、翻译祭词，可为相关学科研究提供参考。
4.为祭祀语言研究积累典型个案
目前，从语言学角度分析祭祀语言的研究成果非常少。以祭词为研究对象，在描写的基础上分析祭词与日常口语的共时差异，归纳其特点，同时，用社会语言学的方法，调查分析祭祀用词在不同社会群体中的使用及语言态度，可为祭祀语言研究积累典型个案和可供参考的研究模式。
二 研究现状评述[12]
（一）佤族祭词研究基本空白
目前，佤族祭词相关研究成果非常少，仅有的零星研究也是用汉语表述概要，基本谈不上专题研究。研究成果涉及祭词较多的是佤族学者魏德明（佤名“尼嘎”）。《佤族木鼓祭辞》（1994）是唯一直接以“祭辞”为题的文章，作者用了较大篇幅做背景介绍，即介绍佤族拉木鼓活动，解读“祭辞”部分则略显单薄。《树神的献祭》（1995）主要介绍佤族轮耕背景下的山神（树神）祭，祭词解读也比较简略。在《佤族文化史》（2001）中，他把佤族歌谣分为创世歌、宗教歌（词）和世俗歌三部分。其中，“宗教歌也叫祭祀歌或祭祀词，它是佤族人民在各种宗教祭祀活动中咏唱和念祷的歌谣与祭词，其内容特别丰富，有木鼓祭词、叫谷魂词、招魂词、新水祭词、挽歌、猎头歌、梅依格神祭词、祖魂祭词等等”（魏德明，2001）。书中零散地用汉文介绍了佤族猎头祭谷祈词、祭豹歌、招魂词、接谷魂回家祈词、播种节祈祷词、迎新水祭词、贺新房祭词、木鼓祭词等。
其他关于佤族祭词的描述散见于佤族相关著作，如《佤族文学简史》（1999）从20世纪50年代民族大调查资料中转引了佤族各类祭祀歌，《佤族社会历史调查》（二）（2009）列出了西盟县勐卡镇大马散寨不同家族使用的“咒语”结尾句，田开放（2011）列举了重要典礼、婚嫁、丧事等仪式中的祭词引言（原文称为“词头”）等。
以上涉及祭词的，均为汉译其概要，无一用国际音标或佤文记录本民族语言原貌。另外，从以上研究可以看出，关于祭祀用语的叫法有“歌”“词”“辞”“咒语”等，没有严格区分。在佤语中，祭师巴猜在各种宗教仪式上对神灵吟诵的叫ʥhai，应为“词”；在特定场合，普通人也可以演唱的叫ʥhauʔ，应为“歌”，如丧葬仪式中众人齐唱的挽歌、告别歌等。本研究的对象仅限于巴猜所念的“词”。
相关资料虽只是简单罗列祭词内容却弥足珍贵，很多资料被反复征引足以说明其重要性。然而征引中也存在一些问题，少字、错字、漏字的情况时有发生。另外，大部分语料转引自20世纪50年代的铅印稿或送审稿，原版不易查找，而有的学者没有注明出处，或注得比较含糊，不便读者查阅。可见，完整、真实、原汁原味地记录和保存这些口述遗产，是既重要又棘手的工作。
（二）佤族口传文学语言研究较薄弱
马学良、梁庭望等（1992）把咒语、祭祀歌归入各民族原始社会时期的民族文学，认为其属于古歌谣的一类。祭词属于佤族民间口传文学的一类，它们的重要形式特征是讲究格律、遵循特定的押韵规律。因此，佤族民间口传文学的韵律形式成为研究者较为关注的领域，但这方面的研究成果也基本只有以下几篇。
邱锷锋、聂锡珍（1986）在用国际音标记音的基础上，分析了佤族《史诗》《下种歌》《儿歌》和新创民歌的押韵规律，认为佤族民歌具有隔行或隔句押韵的特点，即一、三行（句）相押，二、四行（句）相押。这实际上与词义对仗有关，一和三、二和四句分别是两两对应的句子，拆开交叉组成长句后，其押韵形式也随之变化。
王敬骝主编的《佤语熟语汇释》（1992）收集整理了4240条佤族熟语，内容涉及社会历史、风俗人情、典章制度、道德观念以及生产生活情况和经验，采用佤文、汉文逐字对注，然后整条译为汉文的办法，对其中有必要说明的词义、典故、语源、变读和方音差别等，则在后面解释说明。王先生在前言中指出，佤语熟语大多采用骈俪[13]的形式，因此有时也被称为骈俪语，其是佤族口头文学作品和口语广泛使用的一种语言形式，讲究对仗及音韵和谐，并在《佤语骈俪语探析》（肖玉芬、王敬骝，1994）中对骈俪语进行了详细描写和分析。
另外，王敬骝（1994）还专门讨论了佤族民歌的格律。他指出，佤族民歌非常讲究句数、字数的工整、对仗，注重声韵和谐。从结构上看，通常有上下两片，上片第一句和下片第一句为一组骈俪句，上片第二句和下片第二句为一组骈俪句。在一个骈俪句中，上句为“比”“兴”“赋”，下句为语意所在。因此，上片在内容上往往缺乏内在联系，会使不懂这种歌体结构的人感到莫名其妙，这也直接导致佤族民歌翻译的困难。为此，王育弘（2003）发表了《谈佤族民歌的翻译》一文，主要阐述了王敬骝先生翻译佤族民歌的心得和经验。如果不了解佤族的习俗和相关典故等，很难再现其语言美，直译很可能会词不达意。
虽然数目不多，但以上几篇成果为本研究提供了多角度、多方面的思路和启发，无疑也给了笔者很大的鼓舞和信心。
（三）其他民族祭祀语言研究成果较少且分布不均衡
其他民族的祭祀用语研究成果绝大部分是文学方面的，还有一些文化学、民俗学研究，从语言学角度分析的比较少。另外，各民族祭祀用语的研究程度也有很大差距。南方各民族的祭词研究中，关于彝族祭祀经的研究成果比较丰富，内容涉及其体例分类、格律、修辞等诗学、语言学分析及其文化解读等民俗学分析。
昂自明（2001）通过诠释撒尼人“密枝”各环节的仪式和祭祀词的内容，认为“功利目的才是原始宗教活动的根本动因”，原始宗教仪式过程、祭祀词的内容与其功利目的一致，具有互证、补证的效力。罗钊（2004）分析了撒尼人“祭祀词”关于献祭对象、数字和方位、祭品和动作三方面的语词程式，指出祭祀词的程式化特征有助于原始宗教传承的系统性和稳固性。普忠良、李崑（2005）在《彝族毕摩祭祀用词研究》一文中，列举了彝族作斋类、丧葬殡仪类、祭祖祭神类、享祭助法神类、消灾祓除类、驱魔送鬼类、咒术技法类、指路送灵类、招魂类、祈福类、占卜类、道场法事神座图类、祭祀仪式名类、祭献物牲名类、法具名称类15个类别的祭祀用词和经书，指出这些词承载了彝族“人神合一”、“崇祖”（三魂观和祖界观）、“万物有灵”和“鬼魂”宗教信仰理念。
马学良等（1956）在20世纪50年代民族语言大调查时，收集、整理、翻译了一些苗族古歌并发表了相关文章。关于古歌产生的年代，他们认为“目前尚不能考定”，大概也不是一个时代创作出来的，而是代代传承、丰富而来的。古歌大量采用隐喻和拟人等修辞方法，比较深奥，内容长，不用功学习是无法掌握的，能唱古歌的多是一些老人。
李炳泽（2004）主要探讨苗族古歌中存在的非口语词，并分析其存在的原因。第一，格律的约定。为了句式整齐而增、缩音节，出于押调、对仗而使用不同于日常口语的对立形式，等等。第二，为了满足诗歌语言“高雅”和“陌生化”的要求。通过使用ghot（苗文）“旧/故旧”、lul“老”、niul“生”等词进行“古旧化”，在普通词汇之后缀上diel“汉族”、nix“银”、dlub“洁白”、wangx“皇/王”等实现“华丽化”。第三，口传诗歌唱述的是“古代的”生活内容，必然利用古代沿袭下来的语言进行新的组合以满足表达需要。书中还列举了46组非口语和口语成分同现与互注现象，105个非口语的临时搭配与组合，以及只出现在歌谣中的汉语和侗语借词。
段贶乐（1991）通过口语与吟唱传统诗歌语言的对比，从构词、句法、词的搭配特点三方面介绍了哈尼族文学语言的特点。李泽然（2001）也通过文学用语和口语的对比，指出哈尼语文学语言在口语里具有明显的双音节化趋向。
以上研究成果均为本研究提供了可资借鉴和参考的实践经验，另外，口头程式理论、表演理论等为本研究提供了重要的理论参考。综合来看，祭词相关研究成果并不多，笔者试图通过扩大文献梳理范围找到并拓宽分析祭祀语言的思路，可真正能够参考的“范本”却寥寥无几，这更加凸显了本课题的研究意义和价值。祭词伴随着祭祀活动，是祭祀的重要组成部分，只要祭祀活动存在，它就不会消亡；然而它是巴猜这个特殊群体专用的语言，只在祭祀场合使用，用词晦涩难懂，普通人尤其是年轻人不太了解，也理解不了。因此，目前最要紧的工作就是对其进行收集、整理和描述，并逐步深入分析。
三 主要调查研究方法
祭词的收录、转写和翻译是本研究的基础和重点，几乎没有相关文献可参阅，因此，本研究以实地调查为主，收集第一手资料，具体有以下四种调查方法。
1.录音法
祭祀是佤族特殊的文化现象，具有极强的针对性。农耕活动、修筑房屋、婚丧嫁娶、祛病禳灾等，都有专门的祭祀仪式，不可随意举行，更不能随便念诵祭词，只能在祭祀仪式中念诵相应的祭词。因此，祭词必须在祭祀现场采录。
笔者先后于2013年寒暑假、2014年寒暑假四次回到家乡代格拉寨，收录岩汉格林、岩背先、岩双背、岩嘎三、岩嘎龙、岩嘎色、岩太、岩刀兰等巴猜在不同的祭祀仪式中念诵的各类祭词，获取自然状态下的第一手语料。因时间所限不能亲自采录的，则请亲友帮忙录音（请表妹叶丛、叶虹等帮忙收录岩嘎三、岩论东[14]、岩先龙、岩双模等巴猜在建新房、新婚时念诵的祭词）。笔者用的录音工具主要是录音笔，代录者均使用手机录音。不论是用录音笔还是用手机录音，尽量隐蔽进行，避免对巴猜造成干扰。
在语音收录方面，很多前辈、同人给笔者提出了宝贵意见，建议使用先进的技术设备如摄像机、手提电脑等采录语料。这样不仅能提高语音的质量，还能捕捉巴猜的肢体语言，甚至能为这类仪式保存珍贵的影像资料，为深入研究打下扎实的基础。
虽然很心动于这些妙计，甚至可以说这也是笔者的愿望，但在这项研究中，录音办法并未改进。首先，如果使用摄像机或手提电脑，笔者在当地的角色就会由“自己人”变为“研究者”，不利于融入群体。佤族是一个很注重集体生活的民族，不论举办什么活动，如杀猪宰牛、祭祀、建新房、播种、丰收等，都要邀请所有的邻里亲友，即使没有被邀请，慕名前来者也不在少数，大家共同劳作、共同享用美酒佳肴、共同庆祝。因此，凡是有祭祀，笔者便可自然而然地融入其中。在前期准备中，需事先了解清楚各类祭祀的祭位及其变换，进场便可自然就坐于靠近祭位的位置。由于乡亲们（主要是巴猜）并不熟悉录音笔，笔者便可以在座位上自然地使用录音笔，等待录音，或者找个适当的时机将录音笔放入巴猜的口袋里。如果带着摄像机或手提电脑，笔者只能作为研究者的角色参与，和人们的关系便不那么自然了。其次，架着摄像机、拿着手提电脑，会给巴猜造成压力，影响他们正常发挥。笔者曾试着用照相机录像，结果巴猜很紧张，念的祭词变得非常简短，重复、卡壳的次数增多，还遗漏甚至念错了人名。
2.实地观察法
笔者是土生土长的代格拉人，单凭耳濡目染，对祭祀的种类，各类祭祀的目的、程序、祭品、场所、禁忌等，多少也有一些了解。在实地调研期间，在各种祭祀场合注意观察，反复印证和加深认识，积累了一些可靠信息。
3.问卷法
本研究运用社会语言学的问卷调查法，调查祭词中部分熟语的知晓、使用和社会评价。另外，以户为单位调查代格拉寨的祭祀情况，包括祭祀的频率、目的、种类、牺牲、禁忌、巴猜及其报酬以及人们对祭祀的期望和态度等。
4.访谈法
主要就佤族祭祀的历史和相关背景知识、禁忌、仪式过程等多次深入访谈了笔者的祖父岩汉格林、父亲岩兵以及有威望、懂“阿佤理”的岩老共等。祭词释义主要靠祖父的帮助才得以完成，此外，还多次访谈了巴猜岩嘎龙，其子岩色嘎也给予笔者很大帮助。就佤族传统文化的保护和传承，访谈了县文化馆、民族宗教事务局等部门。
论文写作中主要运用了描写、解释和对比分析法。首先，运用传统描写语言学的方法整理调查代格拉话的语言概况。其次，转写、翻译各类祭词，这是祭词研究的重点，也是从复杂的祭祀语言中挖掘其内在规律性的前提和基础，其中简要描述了各种祭祀仪式的过程，并做相应的民俗解释和分析。最后，在描写的基础上，通过与现代口语的比较，归纳、分析祭词的特点。
[1] “卡佤”也记“佧佤”，一般认为是过去傣族对佤族的蔑称。
[2] 佤邦由南、北两个地区组成。北部地区位于缅甸东北部，东北与耿马县、沧源县、澜沧县、西盟县、孟连县、西双版纳傣族自治州勐海县接壤，北与缅甸第一特区（果敢）相连，南与缅甸掸邦第四特区相邻，西至缅甸萨尔温江，辖邦康特区、南邓特区、勐冒县（原名北佤县）、勐波县（原名景北县）、温高县（原名南佤县）两特区三县；南部地区与泰国接壤，设南部地区管理委员会。处于阿佤山中心区的是北部地区。
[3] “阿佤”是西盟等地佤族最广泛的自称之一，也是目前佤族公认的民间称谓。除了称其居住地为“阿佤山”外，佤族还习惯自称“阿佤人”，称各种寨规民约、伦理道德规范等为“阿佤理”。
[4] 莫伟是佤族万物有灵信仰里掌管万物的大神，佤语代格拉话叫muik，过去的文献一般记作“木依吉”。
[5] 拉木鼓是过去每个佤族村寨乃至部落参与人数最多、持续时间最长、最神圣、最隆重的一个全民性活动，先后有选树、砍树、拉鼓料、制鼓、祭鼓等几个程序，其中伴随着猎头祭祀、砍牛尾巴等一系列重大祭祀仪式。1957年，佤族彻底革除猎头祭祀陋习，具有宗教意义的拉木鼓仪式也随之退出历史舞台。目前只有表演性的拉木鼓活动。
[6] 晒台是佤族为晾晒谷物、衣物等而用竹子搭建的展台，也是人们歇息纳凉、编织裁缝的重要场所，紧挨着房子，无顶。每家都有一个晒台，每年八月、九月份也就是谷物丰收之前翻修一次。
[7] 水酒，佤语称plai la viaʔ（plai，酒；la viaʔ，当地佤族的自称），即佤族酒，是用佤族传统工艺制造的酒酿，以小红米、荞、麦子、玉米等粮食作物为原料，饮用时用山泉水泡制、过滤。佤族民间素有“无酒不成理，说话不算数”的说法，不论是日常生活劳作，还是重要的祭祀仪式，都离不开水酒。
[8] 具体见结语部分。
[9] 巴猜相关研究参见叶黑龙（2014：429～450）。
[10] 新厂镇于2014年撤乡设镇，有辖阿莫、新厂、窝羊、代格拉、永广五个行政村28个自然村寨36个村民小组。截至2014年末，全镇共有3592户，12133人，其中主体民族佤族有11828人，占全乡总人口的97.5%。镇内所有的自然村落均为佤族聚居村。数据由镇统计站提供（2015年初），特此致谢。
[11] 数据由代格拉村村民委员会提供（2015年初），特此致谢。
[12] 具体研究动态见叶黑龙（2014：429～450）。
[13] 骈俪，亦作“骈丽”，是古代汉族文学特有的一种文言文文体——骈体文，讲究文章句法的对偶。佤语老一辈研究者（主要是王敬骝先生）将“骈俪”概念引入佤语研究中，沿用至今，通俗地讲，骈俪就是对偶。
[14] 由于篇幅所限，未附岩论东巴猜的盖新房祭词，采录时间是2013年12月24日，地点在代格拉村二组ʔai ʑi家。下同。