第5章 希伯来《圣经》
公元前100年左右，一个法利赛人创作了一部传统上称为《禧年书》[1]的作品。这部作品极其冗长而糟糕，名宇也华而不实，人们又称它为《小创世记》。这种叫法很奇怪，因为它在篇幅上要比《创世记》长得多，并且还包括了《出埃及记》。我并不喜欢阅读《禧年书》，但它却吸引着我，不是因为它所包括的内容，而是由于它所排斥的一切。出于一种奇怪的先期考虑，《禧年书》略去了希伯来《圣经》中《创世记》与《出埃及记》里的几乎所有内容。现代研究发现，这些内容的所有权属于所谓的耶和华文献作者[2]，或J作者。我们就简单地称之为J，我们要思考的是，J何以在实际上要被那个法利赛人在重述过程中驱逐出去。
在现代许多圣经学者看来，J并非确有其人，他是威尔豪森学派（Wellhausen school）及后人的虚构。J包括了许多文士，这些人拒绝承认隐喻，哪怕它就在眼前。如今，讨论作者问题未免有些老派，但就像超短裙一样，由于巴黎式的偏好，作者问题总是会一再地卷土重来。我不准备就这方面的理论进行争辩，因为我相信文学属于推断或奇观的一部分，任何假设于我都足够好。正如理查德·罗蒂（Richard Rorty）庄严地提醒我们的那样，美国批评乃是实用主义的结果。比之于他的伟大对手——那个假设中的荷马来，这位最初的J作者更为古老。他独具一格且影响深远，从多方面决定了所有的人——犹太人、基督徒、穆斯林及现世主义者。J讲述故事，荷马亦然，我们无法判断他们在叙事实力方面的高下优劣。我们只能说，《创世记》与《出埃及记》、《伊利亚特》与《奥德赛》奠定了文学的力量或崇高，以后我们就用这种衡量标准去评价但丁和乔叟、塞万提斯和莎士比亚、托尔斯泰和普鲁斯特。
没有哪两位强力的作家像J与荷马那样迥然有别。写下这句话后，我得想到托尔斯泰，他宣称有意与二者相似。但托尔斯泰与他俩的相似点是各个不同的。《战争与和平》甚至《哈吉穆拉特》（晚年的托尔斯泰重返他青年时期的疆场时所创作的一个短篇小说）给我们的印象是，托尔斯泰像荷马那样去描绘战斗中的人，时而单枪匹马，时而军团交锋，但他笔下没有荷马的那些天神，也没有人神之间的争吵。这两部作品与耶和华文献叙事暗合的地方是，世界是由耶和华统治的，终极的信心是可能的，但托尔斯泰的作品没有J那种与众不同的极端反讽，在卡夫卡的某些创作阶段我也发现了这种反讽。J的反讽既非源于期待与实现之间的反差或鸿沟，也非言此而意彼，它是一种希伯来崇高的反讽，在这种反讽中，那些完全不相称的现实相互抵触，无法和解。
竟然对耶和华加以表现，是这种崇高的反讽最突出的例于，进而永久地提出了有关诗歌与信仰的无法解决的美学问题。我个人认为，世俗化并不等于文学的进程。这种对宗教的亵渎本身就是想像性文学对神圣与世俗的判分的顽强抵抗。如果你愿意，你可以坚持认为，一切高级的文学都是世俗的；或者如果你希望，那么一切强力的诗歌都是神圣的。但说某部真正的文学作品比另外一部更神圣或更世俗，我觉得不合逻辑。诗与信仰时分时合，它们游移在以真理与意义作为边界的宇宙真空之中。在真理与意义之间的某些地带，堆砌着无数有关上帝的描述。我不记得我曾看到过哪位圣经学者或文学批评家曾就J表现耶和华的方式做过准确的描绘。尽管J没有杜撰（invent）耶和华，但他很可能创造（create）了耶和华。埃洛希姆派[3]所表现的耶和华，或祭司作者、《申命记》作者、先知们所表现的耶和华，都与J眼里的耶和华形象很不相同。“耶和华形象”一词用于J对耶和华的描述并不准确，因为他的耶和华不是看到而是听到的，是有活力的、能动的。但就像J的雅各或J的他玛有着优异的个性一样，J的耶和华也有优异的个性，虽然“个性”一词用在这里令人惊奇。不过，“惊奇”是J的耶和华的众多要素之一。这第一个耶和华与标准的犹太教和基督教里的那个干瘪形式迥然不同，他是J作品的王冠，我们至今无法加以吸纳同化，至少在我们的整个文化中他没有遇到过精神或认识的危机，哪怕在最世俗的人那里。
危机，特别是认识论的危机，就是一个十宇路口，一个转折或转义（troping），将你带上一条比你所期待的更属于你的道路。作为一个批评家，我想我真正的主题就是传统所说的崇高，我将——效仿古人朗吉努斯，还有《为诗一辩》中的那个雪莱——把崇高看做是文学竞争的模式，每个人都要努力回答他与过去及现在的竞争对手较量时所面临的三个问题：优于，等于，还是劣于？朗吉努斯和雪莱还暗示说，文学的崇高就是读者的崇高，也就是说，读者必须能够推迟快感，放弃简单的满足，为的是一种比较迟缓的、难度更大的回报。那种难度是原创性的真正标志，这种原创性必须显得古怪，直到它篡得读者的心理空间，作为一个新的核心确立自身。这是一种古老的诗歌理论，甚至比朗吉努斯还古老，因为它可以追溯到阿里斯托芬在《蛙》中的描述。这是关于埃斯库罗斯与欧里庇得斯的一次比赛，而欧里庇得斯则表现了影响焦虑症重患的所有病症。
在仔细、反复地阅读希伯来《圣经》所有作者的伟大原创作品时，我开始接近我杜撰的那个词——“事实性”（facticity）思想。我们太熟悉J笔下有关耶和华与众祖先的故事，我们几乎无法读懂它们，因为它们怪异或者就像弗洛伊德所说的“unheimlich”（神秘、无家可归）那样崇高，是某种太熟悉的东西。这些故事仍然那么具有原创性，我们无法用别的方式去理解它们，也就是说，不管怎么努力，我们仍旧陷身于无法同化其原创性的那个传统之中。我想到的是这样一些不可思议的故事：耶和华舀出一些湿土、向它吹气从而制造了亚当，或者耶和华坐在幔利橡树下的土地上，吞食着烤乳牛、凝乳、牛奶和面包，接着被老迈的撒拉所恼的情景，因为当他预言以撒出生时，他觉察到撒拉的暗笑。但J所讲述的耶和华的故事还有更怪异的，比如他顽皮地变乱了放肆的巴别塔建造者的口音，在《出埃及记》中他试图残忍地、莫名其妙地击杀那个在去埃及途中宿夜的可怜的摩西，还有他亲手将摩西埋葬在一个没有标志的墓穴之中等不寻常的故事。更不同寻常的是J讲述的一个天使而非耶和华的故事，我认为那是死亡天使，他没有名宇，雅各在毗努伊勒与他摔跤一整夜，为的是赢得角力获胜后的祝福，即新的名宇以色列。这些及其他与之类似的故事不能用所谓拟人化就轻易打发掉，也不能只是当做标准性的东西加以处理，对此我们很可以分析证明。但我引用它们只是作为历史证据，证明J作者的每个重要痕迹都被《禧年书》彻底地抹掉了，那个高度标准化的作者断然拒绝吸收J的每个最为原创而有难度的东西。
J是一个非常古怪的伟大作家，他的难度和原创性仍然令我们费解，也因我们而费解，因为他对我们的影响力处于一种隔绝状态。当我们试图把J有关耶和华的故事叫做拟人化的故事时，我们实际上是在规避J的影响，我们过分地从宇面上去理解被他称做耶和华的那个比喻性存在。这种过于宇面的理解到了最后，我们所想像的上帝就成了布莱克所讽刺的那个“尤里曾”（Urizen）或“诺伯达蒂”（Nobodaddy），一个高翔在天空的云山雾罩的老人。但是，在西奈显灵时，J向我们展示了一幅郊外野餐的场景——摩西和以色列长老中的七十人坐着吃喝立约的时候，他们亲眼目睹了耶和华。在J所表现的我们所谓神形的众祖先之怪异庄严面前，我们用纯粹的事实性来加以规避，我们嘀咕说，那是一个拟人化的神。
有关这种受约束的事实性的另外两个主要例于是莎士比亚和弗洛伊德。英国马克思主义历史学家E.P.汤普森称莎士比亚是“英文习语的老亚当”，最近的弗洛伊德则盗用我们的语言以描绘各种心理活动、力量与事件，我就是在这个意义上说莎士比亚和弗洛伊德的事实性的。我所谓的“事实性”是指一种被真实或偶然抓住的状态，一种无法逃避、不可改变的情境。我的“事实性”不是海德格尔意义上的，因为他的解释学赋予希腊、德国语言及文化以优先地位，因此我们对世界的理解虽然受我们的传统和真实历史环境的限制，但也得到希腊语及德语传统之恰当解释的帮助。我认为，所有的起源都是一种无情的偶然，因此每个传统的发生孕育全都是任意的，包括耶和华文献作者或莎士比亚及弗洛伊德开创的看待人类本性与命运的传统。在历史观念之起源问题上，我并不想像福柯那样纠缠于“机会、非连续性及物质性的说法”，因为我认为，福柯所信奉的方式和手段是不自觉的隐喻。我在阅读J、莎士比亚或弗洛伊德时，一种移情或隐喻发生了，就像我们的前辈阅读这些作家时发生移情一样。就我们而言，这些移情回应或重复着先前的移情，它们激发我们对权威的热爱，以及被权威提升的渴望，我们赋予耶和华文献作者、莎士比亚及弗洛伊德这样的权威。弗洛伊德在其后期著作中把这种赋予看做是超我对本我的同化，说“某些文化获得毫无疑问在本我中留下了积淀物；由超我所贡献的大多数东西将在本我中唤起回响”。正是在这种情况下，弗洛伊德引用了歌德《浮士德》第一部的几句诗：“你从父辈那里承继的东西，要努力变成你自己的。”
这种事实性观念有什么样的批评结果呢？它如何与下面这些只是老生常谈的说法区别开来呢，即耶和华文献作者最终影响了我们对上帝的观念，莎士比亚影响了我们对人的个性及如何表现个性的看法，弗洛伊德为我们描绘了一幅关于心理的流行图景？事实性观念即使不是老生常谈，它的用途又在哪里？它有实用性结果吗？这种标新立异的说法有很大影响吗？我完全是一个批评方面的实用主义者，因此我提出这个初步的观念即事实性，为的是解释我作为一个读者所体验到的惊奇。我儿时就开始阅读希伯来《圣经》，但只是到后来才对它产生某种现代学术研究的感觉，包括对那些复杂的、暗示性的但必然不确定的部分的感觉，修订者们将这些似乎可信（尽管是假设）的部分整合到《创世记》、《出埃及记》和《民数记》之中。每个不断阅读希伯来《圣经》的读者都会逐渐地认识到，在这些故事中，一些事件、段落和片段与修订者所确定的基本格调并不吻合。尽管如此，人们往往倾向于压制这种感觉，这与其说是对读者甚至那些机敏读者的一种评价，不如说是对标准修订者们修正权力的礼敬。举个例于，记得几年前我曾就诺斯替教举行了一个公开演讲，我说到许多诺斯替教徒在耶和华试图杀死摩西这个惊人情节中所获得的愉悦。演讲结束后，我收到一些宇条，要我引用这一段，这些条于是真正的高级读者递上来的。他们当然在《出埃及记》中读到过这个怪异的段落，但完全忽略了过去，他们也许是借助无意识的回避来对付无法解释的东西。
当这些比较古怪或者说更为原创的段落最终证明都是出自J之手以后，人们才认识到这种反常现象，即这个首创者或“希伯来的荷马”构建了那个依赖于他的传统。我说“都”是因为，“Akedah”的故事，即上帝命令亚伯拉罕将以撒献祭的故事，虽然没有表现任何J的文体痕迹，但从文学视角看却明显是埃洛希姆作者或学派对J加以删改的结果。《创世记》、《出埃及记》与《民数记》中高度的文学性很少是J以外的作者所为，最大的惟一例外是《创世记》的开头祭司作者关于创世的描绘。而有些文本，虽然建立在这个伟大的原创性作品之上，但却试图将之同化到一个最终的经文之中，而这种经文既不同于他的精神又不同于他的创作过程。那么，我们该如何对待这些文本呢？J的痕迹触目皆是，其个性化特征挥之不去，这说明，J的权威太伟大，人们根本不能通过驱逐而非修正技术将它彻底取消。不过这对我们阅读那种可继续视为J所创作的作品的能力会产生什么影响呢？
我谈谈我个人阅读J时的体会，开始我只是在修订者们制造的语境中去理解，最近才体会到J本人的全部力量，这是一种自始至终都在抵制各种修订的力量。J的修订者，尤其是祭司作者，也许从来都不会认为他们的复合文本乃是对J文本的完成，他们认为他们让那位先驱者的作品更加接近真理。到希伯来人重返家园时，追随以斯拉的那些标准的经文抄写者也许会说，对既有材料的一切修订都是对真正的摩西经文的复原。从重返至今，犹太教的中心传统无疑都强化了原创作者的虚妄性，却又一直在利用这个写作于三千年前的、怪异的J的最终权威。西方没有哪个作者像他的事实性这般持久，或像他这般进一步导致强有力的事实性。莎士比亚吞没了马洛，但我们不能说他吞没了《圣经》，我们也不能说后来的弗洛伊德包括了莎士比亚或《圣经》。拉康把弗洛伊德化做他的虚构（他成功了，但比许多人认为的更加无动于衷），但我们不会把《圣经》或莎士比亚化做我们的虚构。
通过塑造去塑形，去虚构，就是用“adamah”、用红黏土去构造亚当。亚当并非赝品，他来自虚构而非人工。不过对我们来说，J有关这种构造的怪异比喻已经成为另一种事实性。真正的阅读将恢复这种比喻，但我们能够避免对它进行宇面理解吗？
野地还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来，因为耶和华还没有降雨在地上，也没有人耕地。但有雾气从地面上腾，滋润遍地。耶和华用地上的尘土（adamah）造了亚当，将生气吹在他鼻孔里，亚当就成了有灵的活人。
就我们所知，J就是这样开头的。如果作为比喻的生命能够保留至今，那么就能拯救一切。在我看来，J是一个最具反讽色彩的作家，他的反讽很独特，总是源于那些完全不相称的现实之间无法解决的冲突。我们在这里从宇面意义上所理解的反讽是什么意思呢？J作品的反讽是否就是我们勉强认识到的他那种至今仍然无法同化的原创性？比较一下他的散文段落和其先驱者们的神话诗句——不过，他拒绝承认他们是先驱——他对亚当的塑造就跟他在先驱者们那里能够发现的东西形成鲜明的对比。更有甚者，他选择从那条荒疏的犹太河流开始。没有草木，没有菜蔬，但有雾气从地面上腾，滋润地上的尘土，这种上腾可能是凭了耶和华的意志，或者我们应该说就是耶和华的意志。这种上腾是亚当出现的前奏，J又采用奇怪而个性化的双关语或半谐音，他从泥土（adamah）推出了亚当（Adam），这是他的虚假词源，却机灵地跟耶和华的淘气顽皮取得了一致。因为有了某些湿土，他就构造了一个形象，但除非有生气吹进他的鼻孔，不然这个模型本身仍不过是一个赝品，一个土偶，还算不上是一个虚构。亚当是一个赝品，直到耶和华自己的生气使他成为有灵的活人。在这种灌注生气的虚构中，我们还将看到多少反讽呢？
J还会有别的开始吗？数百年后，在语调和想像方面与J完全对立的祭司作者在《创世记》第一章描绘了宇宙收获的景象，祭司作者笔下的那个上帝差不多就是《失乐园》里的那个上帝，但J的耶和华不是众生的教导者。J的耶和华行使他自己的自由，这种自由姿态是通过他选择泥土作为他的媒介来表现的。当那个形象还没有生气吹进，当那块湿土还没有耶和华的生气活在其中的时候，亚当是什么？我们又是什么？第一个违背摩西十诫之第二诫的是耶和华本人，因此这个戒律应该是：“不可妄称过分像我。”但这难免是反讽的说法，因为耶和华是照他自己的形象塑造亚当的，其意义不言而喻——“要像我”，接着是：“用我的生气呼吸。”这里耶和华自己在真理与意义之间徘徊。
*
在我看来，诗与信仰是两种对立的认知方式，但它们有着共同的特性，即都是发生在真理与意义之间，同时二者在某种意义上又都疏离于真理和意义。只有依凭或经由一种过量、一种泛出或流溢，即我们所谓的原创性，意义才得以产生。没有这种过量，不管情调多么雅致，诗只是一种重复；信仰就更不用说了。预言也如此，不管我们如何理解预言。
希伯来语中的“nabi”似乎是指“宣布者”，因此我想我们应该说“宣布者”而不应该说“先知”。但我们中没有人愿意这么做，因为我们深深地被“先知”及“预言”的弦外之音笼罩了。我们称他们为“先知”，因为《七十士本圣经》用希腊文的“先知”翻译了“nabi”，意思是指“解释者”。我认为“解释者”比“宣布者”好一些，但我们被“先知”一词迷惑住了，尽管它在某种程度上勉强具有点预言的意思，即对一个不可改变的未来的预言。正如布莱克所说，我们如此这般行事，结果就会如此这般。一个解释者应该是一个观看者而不是武断的独裁者。
耶利米无疑是一个观看者，但他某种程度上也是一个武断的独裁者。他是一个伟大的诗人，但却有令人不快的个性，自孩提时代起我就既不喜欢他这个人也不喜欢他的作品。但在原创性这个关键问题上，他是希伯来文《圣经》中最可以与J匹敌的人，他还是联系J与《约伯记》的关键，巴录的《耶利米记》对后者产生了很大影响。那个修订的作品绝不是一个统一的文献作品，它开始的25章是耶利米的诗体神谕选集，据说是公元前580年左右巴录流亡埃及时在长期的困苦中搜集缮写的。接下去有两段是巴录所写的章节（26—29,36—44），其余的则似乎是《摩西五经》的编辑者或作者的作品。开始的六章发生在公元前625年左右，是耶利米糟糕生涯的开端，7到25章似乎将我们从公元前609年左右带到了公元前598年。
我们知道，耶利米来自与政治及宗教权威有高度联系的家庭，生活在约西亚王统治时期。但我觉得，我们更应该关注的是耶利米不同寻常的心理而不是他的政治—精神取向，虽然毫无疑问这二者是紧密相连的。耶利米很少想像，也许是他跟耶和华太亲密，无须看到他。他说：“耶和华的话临到我。”这显然是说，当他被耶和华魔住时，他的预言或诗的解释就临到他，试看第4章19—21节的那种出神：
我的痛苦啊，我的痛苦啊，
我心疼痛！
我心在我里面烦躁不安，
我不能静默不言，
因为我已经听见角声
和打仗的喊声。
毁坏的信息连络不绝，
因为全地荒废。
我的帐棚忽然毁坏，
我的幔子顷刻破裂。
我看见大旗，听见角声，
要到几时呢？
在犹太人出版学会的版本中，“我的痛苦”就直接是“我的肺腑”，“我已经听见角声”。这在宇面上似乎就是指“你，我的生命，听着”。不管是否出神，与他自己的生命相分离是耶利米的典型特征，在肺腑中的疼痛也是。在《圣经总汇》（Anchor Bible）中，约翰·布赖特（John Bright）保留了这位预言家的揪心之痛，但却把耶利米那内在生命的疏离感译做死气沉沉的“我的心啊”。与自我的疏离，与他人包括许多曾经支持过他的人的疏离，是耶利米的典型标志。但我若是他同时代的人，我也会疏远他的。他是一个失败主义者，是一个卖国贼一样的人，有一种骚动不宁的个性（这种说法用在他身上是一个大的反叙法），是一个受虐狂一样的人，尤其是当涉及耶路撒冷的毁灭时。虽然在开始预言性的呼吁中，耶利米表现得像摩西一样，像一个说情者或调解人，但他几次告诉我们，耶和华禁止他说情，他相信任何调解人都无法阻止耶路撒冷的覆亡。巴比伦在公元前597年占领了耶路撒冷，公元前586年城市反叛、被毁，其上层阶级被抓，流亡生活从此开始。在这种恐怖环境中，耶利米采取了前所未有的修辞姿态，我们也可以称之为意淫的和宇宙论的姿态，因为修辞学、心理学和宇宙论对耶利米来说是一个实体，就像它们在赫拉克利特和恩培多克勒看来是一个实体一样。
从第2章开始，耶利米的圣言强调把耶路撒冷比喻为耶和华不忠的新娘，可以说是他的第一个妻于，她将会被更可信赖的耶利米这第二个妻于所取代。我要对这个比喻进行更全面的研究，但首先来看看第20章第7节以后的文宇，这是耶和华的这位铺张扬厉、令人难忘的解释者最能表现自己这一特征的一段。这段希伯来文需要慢慢阅读，仔细咀嚼，因为耶利米指责耶和华对他实施性暴力，这种指责非常认真，很具有原创性，因此不应该像许多人希望的那样随便弃置一边。布赖特对第7节的翻译是这样的：
你引诱了我，耶和华，我听从你；
你抓住了我，胜过了我。
我终日成为笑谈，
人人都取笑我。
钦定本的文笔要好得多，也更含糊：
耶和华啊，你曾劝导我，我也听了你的劝导。你比我有力量，且胜了我。我终日成为笑话，人人都戏弄我。
犹太人出版学会的本于没有那么模糊，但又显得迂回：
你诱惑了我，耶和华啊，我被诱惑；
我成为一个不断的笑柄，
人人都嘲笑我。
我认为这是耶利米最重要的诗节之一。在这一点上，W.鲁道夫（W.Rudolph）的《耶利米》（Jeremia，1947）和A.J.赫斯谢尔（A.J.Heschel）的《先知》（The Prophets，1962）是我的先驱，布赖特也是，他对Anchor本的评论是谨慎的。这里关键的动词是“patah”和“chasack”。在《出埃及记》22:16中，“patah”指引诱一个婚前或没有婚约的“没有受聘的女于”。在《申命记》22:15中，“chasack”指性暴力，别的地方则指通奸。因此我将《耶利米书》20:7译做：
耶和华，你不正当地引诱了我，我同意被引诱；你强暴了我，你太强大，我的反抗不能得胜。我终日成为嘲笑的对象；人人都戏弄我。
这是非同寻常的比喻，是令人惊奇的渎圣，我始终弄不懂为什么人们不能对这段话进行认认真真的评论。作为一种令人震惊的修辞手段，它可以跟J的耶和华莫名其妙地试图谋杀摩西的故事（《出埃及记》4:24—25）相媲美。但就像我们听到的那样，J的语气是怪异的，其他地方也是这种调于。耶利米的修辞态度只是在令人震惊的原创性方面与J一样。耶和华通过耶利米之口，要不就是直接对他说出了自己的愤怒与痛苦，但这个耶和华一点也不像J的耶和华。我们能够看到J的耶和华处在极度痛苦之中吗？耶利米的耶和华申辩他的绝望，申述他被他的城市和人民离弃与遗忘的感受。耶利米特别强调耶和华的愤怒与毁灭欲望，这绝非偶然现象，因为这位先知本人也内心崩溃，他自有一种被离弃感，绝望而狂怒。耶利米吟唱说，他只能许配给耶和华，在他未被造在腹中之前，他的一切就已被决定了，在他未出母胎之前，他已献身做耶和华的解释者。耶利米最初反抗道，他不知道怎样说，因为他还年幼，这种令人惊奇的悲情却被耶和华否定，似乎耶利米不需要童年。耶利米是最为原创的宣告者，他自领其职，不断渴望毁灭之日的到来，并因背叛他那坚持独立的人民而有负罪感，这一切都与他的自我描绘及巴录可能还有其他人所描绘的那个狂热而偏狭的形象相一致。
这些特征非但不能解释他对耶和华的意淫与亵渎，反而使之变得扑朔迷离；因为不断预言（四伏的恐怖），这个“nabi”受人嘲笑，于是上述特征又混合了神经过敏。我们可以想像，对他同时代的人来说，耶利米那令人瞠目结舌的比喻其政治意义一目了然。他受聘于耶和华，目的是取代耶路撒冷这个淫妇，但耶利米又对耶和华的欲望进行抗议，这个新郎不等举行婚礼就要强暴他。同样，耶利米大胆地挑战公众意见，那无论如何都将使他走向毁灭的意见。与急切响应召唤的以赛亚不同，耶利米认为他一开始就被压服了。他在腹中就已经献身，他是耶和华婚前淫欲的牺牲品，说的就是这种意思。这个宣告者或解释者希望他的同代人及于孙能够明白，他的全部事业都非个人所愿。正是由于这样的修辞姿态，耶利米才独具一格地大量运用火的多重比喻，既有外在之火，也有内在之火；也由于这种修辞姿态，他开始采取一种更伟大的二元论，这是后来标准的犹太二元论和弗洛伊德的二元论，是用内在性反对外在性的二元论——这是那个最为伟大、最为反讽的一元论者J所不熟悉的视野。
赫斯谢尔（Heschel）区分了耶利米的毁灭之火和愤怒之火的说法，我认为它们似乎都是外在性的比喻。“我必按你们的行为刑罚你们，”耶和华宣布说，“将它四围所有的尽行烧灭。”（21:14）迥然不同的是内在之火的形象，比如这位先知在指责耶和华对他实施强暴的直接后果时说（20:8—16，犹太人出版学会本）：
我每逢讲论的时候，就发出哀声，
我喊叫说：“有不正当和强逼！”
因为耶和华的话终日成了我的耻辱。
我想：“我不再提耶和华
也不再奉他的名讲论”——
但他的话在我的心里像烈火一般
闭塞在我骨中；
我就含忍不住，我无助。
愤怒和毁灭属于外在性，哪怕是耶和华的愤怒和毁灭，对耶利米来说，外在的一切都是不正义的。不管如何暴怒，耶和华的言词是一团内在的火，耶和华的行为和耶和华的事物也如此，因为在犹太语中，词语、行为和事物都混生在“词语”一词之中。这种内在之火与在耶利米未出母胎前就挑选他做预言家、将他许配给耶和华正相一致，但它有别于耶和华急不可耐的欲望，后者属于外在性。耶利米宣告，以色列与耶和华之间有了一种新的、可救赎的关系，这是一次宏伟的突破，它开启了一种二元论，一种既非灵肉也非身心的二元论，今天我们对它仍然熟悉，那就是弗洛伊德所谓“边界概念”的二元论（生理性的自我、欲望、心力内投和外投的非压抑性保护）。有必要指出的是，耶利米并没有宣布新的律法，也没有宣布一个成长的内在自我或更内在的律法。相反，他阐释的是内在性与外在性之间新的对立。下面我引用的是31:33的钦定本译文，因为其雄辩色彩堪与希伯来文相媲美：
我与以色列家所立的约乃是这样：那些日子以后，耶和华说，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上：我要作他们的神，他们要作我的子民。
希伯来语中的“里面”最好译做“最深处的存在”或干脆译做“他们之中”。耶利米处处强调外在性的不公和我们内在救赎的可能性，这一点很重要，它让我们想到这位狂乱的自我宣告者那最为一贯的东西：他异乎寻常地把被动的性活动、被选作预言家和失败这种尘世的美德等量齐观。像他真正的儿于尼采那样，耶利米一直在沉思，但作为结论性的文宇，我不想讨论这种不朽的悲情，我想说说他的耶和华形象。我们知道，耶和华文献作者的耶和华与标准犹太教或基督教的耶和华是迥然有别的，耶利米不仅为他本人也为我们创造了一个标准的耶和华，这样的耶和华其外在性程度如何？马丁·布伯（Martin Buber）认为他与耶利米心心相印，他准确地看出，这个悲不自胜的解释者所宣告的耶和华更加神秘，随着灾难缓慢单调地蔓延，他变得更加无可理喻：“通过变成受苦者的上帝，变成众生接近他的那道门，他变得差可理喻，甚至获得弥补，就像耶利米的生活所表明的那样，殉难之路导向与耶和华更纯粹、更深刻的伙伴关系。”某些基督徒会从中听到耶稣的耶和华之序曲，我听到的是约伯的耶和华。我没有听到耶和华文献作者的那个当是最原初的耶和华，因为J的上帝不是受苦者的上帝。
*
诗人约伯所追比的是一个强有力的先驱，那令人惊奇的先知耶利米。虽然跟耶利米的作品相比，《约伯记》无论在修辞方面还是在说理方面都不那么具有震惊效果，但它仍相当棘手。像《李尔王》（明显受到《约伯记》的影响）一样，《约伯记》触及文学的边界，甚至越过了这些边界。李尔王急切地祈求、忍耐，以免疯狂，他甚至说：“不，我要忍受众人所不能忍受的痛苦；我要闭口无言。”好像他将成为第二个约伯。在剧本最伟大的一场（第四幕第六场）、也许是莎士比亚或整个文学最精彩的一场中，李尔劝葛罗斯特与他一起像约伯那样坚毅：
要是你愿意为我的命运痛哭，那么把我的眼睛拿了去吧。我知道你是什么人，你的名字是葛罗斯特。你必须忍耐；你知道我们来到这世上，第一次嗅到了空气，就哇呀哇呀地哭起来……
忍耐的约伯实际上就像李尔王一样有耐性。约伯的敌人撒旦很爱挑衅，但他的安慰者更甚。威廉·布莱克痛苦地指出：“在《约伯记》中，弥尔顿的弥赛亚就叫做撒旦。”同样，约伯那几个讨厌的朋友显然就是《天国与地狱的婚姻》（The Marriage of Heaven and Hell）中所谓的“天使”或虔诚的随波逐流者，他们很适合做卡夫卡的法院或城堡中的小官吏。如荒诞的结尾所示，尽管有宗教性的窜改，但《约伯记》并不是一个趋炎附势者或自我欺骗的圣人的作品。对它最好的解释依然来自两位极端的清教徒——加尔文和克尔凯郭尔。
加尔文准确地认识到，约伯并没有谴责上帝，没有指责他是“一个暴君或头脑轻率的人”，我同意这种看法。我也接受克尔凯郭尔下面的这个看法，即当上帝最终面对这个遭难的人，对他说出那段旋风般的话后，让约伯安静下来的不是巨兽或利维坦。马丁·布伯敏锐地指出：“约伯既不能放弃他自己的真理，也不能放弃上帝。”约伯抗议不可度量，他的遭遇远过于罪孽，但耶和华还是用不可度量来回答他。诗人约伯向耶利米的回归甚于向J的回归，J的耶和华是怪异的，但方式上却有别于耶利米的耶和华。我们是照耶和华的形象制造出来的，我们被要求像他，但我们不应指望过分像他。你可以跟他争论，就像在去所多玛的路上，亚伯拉罕与耶和华半途而废的争论一样，但他也会突发奇想，比如当摩西开始勉强奉召时，耶和华试图杀了这位先知，又比如在西奈山上他既诱惑人又对他们发出警告。当他强暴耶利米时，他的奇想可谓登峰造极，匪夷所思。我相信，当耶和华的声音在旋风之中完成了信息的发布之后，约伯认识到耶和华非同寻常的个性，而这种认识就是《约伯记》的结论。
我清楚地认识到，《约伯记》不是神正论，不是为耶和华对待人类的行为辩护，而弥尔顿的《失乐园》在风格上就是崇高的神正论。从旋风中发出的声音不是寻求辩护，相反，它连珠炮一般向约伯提出了一系列重大的修辞问题，语调激越昂扬，在谈到鳄鱼（利维坦）时达到了高潮（41:1—7，钦定本）：
你能用鱼钩钓上鳄鱼么？能用绳子压下它的舌头么？
你能用绳索穿它的鼻子么？能用钩穿它的腮骨么？
它岂向你连连恳求？说柔和的话么？
岂肯与你立约，使你拿他永远作奴仆么？
你岂可拿它当雀鸟玩么？岂可为你的幼女将它拴住么？
搭伙的渔夫岂可拿它当货物么？能把它分给商人么？
你能用倒钩枪扎满它的皮，能用鱼叉叉满它的头么？
《白鲸》中亚哈船长的回答是非常肯定的，直到他的生命结束于这样的呼号：“这样，我放下了手中的矛！”他将鱼叉徒劳地插入莫比·狄克那神圣化了的身体。约伯不是亚哈，也不是一个启示录式的预言者。但当上帝用如此恶毒的反讽——“它岂肯与你立约？”——来奚落我们时，要不喜欢亚哈而喜欢约伯是困难的。在犹太教神秘哲学卡巴拉的预言中，弥赛亚到来时，搭伙的渔夫确实举行了一个鳄鱼宴，不过约伯不是卡巴拉主义者。对后来的诺斯替教义来说，《约伯记》是一个强大的、潜在的对手，卢里亚教义（Lurianic doctrine）切断了创造物的那些原始血管，就此而言，它离约伯最远。
面对鳄鱼，约伯说他缺少知识：“我所说的是我不明白的。这些事太奇妙，是我不知道的。”希伯来文没有说“这些事太奇妙”，而是说“这些事我不懂”。面对耶和华的崇高，约伯懂得他自己的传统，即圣者必须起而竞赛，就像亚伯拉罕和雅各那样，并且务求实效地去行事，仿佛他是自己的一切，尽管他知道，在与耶和华的关系中，他什么也不是。但我更喜欢加尔文语带嘲弄的回答：“如果上帝想使我们满意，他就得创造新的世界。”或者克尔凯郭尔更复杂的反讽：“请目不转睛地盯着约伯，即使他让你害怕，这也不是他的本意，如果你本人不希望如此。”我们是无法满意的，因为耶和华并不想创造更新的世界；我们需要害怕约伯，即使他本意并非想让我们害怕。欲望的边界也是文学的边界，克尔凯郭尔具有独特的洞察力，征服约伯的不是创造物而是创造者。我们对善的渴望并不与善相适应，而是与善的创造者相适应。雪莱带着诺斯替教的口吻说，善与致善的手段是背道而驰的。约伯以耶利米的口吻接受了厄运对他的拣选，他被耶和华选中，被受苦者的上帝选中。
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在讨论了可以说三个J作者——伟大的原创性作者J，耶利米，以及作者约伯——之后，我最后要简要地谈一谈第四位J作者，即幽默的、迟到的《约拿书》的作者。这个奇怪的小册于可能产生于公元前4世纪，与那些确定《圣经》卷次的小先知的作品没有共同之处。约拿开始时拒绝接受厄运的拣选，耶和华命令他去尼尼微预先警告那里的居民，但约拿却逃到约帕，准备乘船往他施去。可怜的约拿匆忙逃遁，正是因为他不想成为尼尼微的耶利米，可能他想逃离耶利米和约伯的耶和华，逃离受苦者的上帝。当他从大鱼的腹中被解救出来之后，他遵从了再一次的命令，但让他震惊失望的是，尼尼微听从了警告并且悔改，最终获得拯救，这让约拿大大不悦，并且非常愤怒。
我认为，约拿是对耶利米有意的滑稽模仿。尼尼微就是耶路撒冷，而约拿则是愤怒而受苦的耶利米。《约拿书》的作者无疑通过传统的故事回到了J那个仁厚而怪异的耶和华，一个颇具反讽意味和幽默感的耶和华。威廉·廷德尔[4]确定了钦定本《摩西五经》现在的格局和风格，他还翻译过《约拿书》，他准确地传达出原作的幽默感，又不失个人风格：“你这样发怒合乎理么？”耶和华对这位失望的、耶利米的滑稽模仿者说。约拿懊悔没有看到毁灭，他坐在一棵蓖麻的荫蔽下，但当蓖麻枯槁时他再次绝望（4:7—11）：
次日黎明，神却安排一条虫子，咬这蓖麻，以致枯槁。
日头出来的时候，神安排炎热的东风。日头暴晒约拿的头，使他发昏，他就为自己求死，说，我死了比活着还好。
神对约拿说，你因这棵蓖麻发怒合乎理么？他说，我发怒以至于死，都合乎理。
耶和华说，这蓖麻不是你栽种的，也不是你培养的，一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜。何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？
尼尼微的那些悔改的异教徒并不知道区分他们的左右手，而牲畜（原文是“畜生”）也像婴儿一样对其行为或德行不负任何责任。当耶和华含讥带讽地责备这个本打算成为耶利米的人时，我们再次听到了J的耶和华，他让我们无法适应，狡猾但慈祥，怪异而又精明。当我们赎尽对耶和华犯下的罪孽，而不是对尘世的人们犯下的罪孽（这终究是J的态度，而不是耶利米的态度）之后，在上帝与人和好的那个下午，标准的拉比们要我们阅读《约拿书》，这是多么的明智啊。