导读
孔子与《易经》

一、我为什么写这本书

讨论孔子思想对《易经》的贡献，这已不是一个新论题，前人曾或多或少地触及过它。而我之所以特别在这里加以论述，主要有两个原因：

第一，自孔子把《易经》转入哲学的园地后，直到宋明，演变成儒家的易理而成为儒家形而上的根据；可是《易经》本为占卜之书，由这种神秘成分，也演变为象数谶纬的思想。这两条路线的发展，虽然都导源于《易经》，却泾渭分明。也就是说，研究中国哲学的学者自能分清这两条路线的不同。尽管由阴阳象数之学，《易经》影响到后来道教的炼丹思想，但在中国哲学的园地上，仍以儒家的易理为主。至于由象数变为谶纬，再演变成风水、算命的方术，尽管其中也有各自的依据，但它们都只是把命运寄托于外在的因素，而不是内在的德性。所以就易理来说，这是一种下坠、一种失落。当今社会，这种术数之学却大为流行，不仅一般人迷于此道，甚至许多知识分子也趋之若鹜，这一方面说明了他们精神的空虚，但同时也表明儒家易理还未能充分发挥作用，未能充实人们的精神，才使得人心为术数所乘。

第二，《易经》传入西方学术界后，各种翻译琳琅满目，但这些翻译都是为了占卜的目的，书店中也都把它们陈列于占卜星象或东方宗教之列。就拿最为西方学术界所推崇的卫礼贤（Richard Wilhelm）的《易经译解》一书来说，作者自谓该书的观点本于李光地的《周易折中》，而《周易折中》乃是集录宋儒们对于《易经》的看法，由此可以知道，卫礼贤的《易经译解》也是提倡儒家易理的著作。可事实上，许多西方学者和读者是把它当作占卜之书来运用的。

譬如，按照该书所示，用三个铜钱卜得一卦之后，便可依照卦文去卜问吉凶。当然，这本是中国的一种通俗的易占方法，日常使用也无可厚非。问题是，西方的读者们占得一卦后，便完全拘泥于卫礼贤的解释而不知变通，也无法变通。因为他们不能读原文的《易经》，又没有其他相关的中国哲学知识来会通研究，所以他们如果相信《易经》，就只有把卫礼贤的解释当作《易经》的原意来奉行，没有任何其他的选择余地和判断的凭借。可问题是，卫礼贤的解释往往加进了许多自己的臆解，而且又解得自成其理，使读者无法质疑。于是卫礼贤的注解之于翻译的《易经》，就像《彖辞》之于原始《易经》一样，混在一起而不可分。有时，卫礼贤的一句猜测之词也被误认作易理。如他在艮卦中说：“可能该卦含有瑜伽修炼的原则”，居然就有西方读者把该卦当作瑜伽来修炼。

由于以上的原因，我们认为儒家的易理实有待加强的必要，因为这并不只是为《易经》多加一种解释，而是能转占卜为智慧，使《易经》深入到精神道德的层面，对人心的失落与空虚有所贡献。

二、孔子与《易经》的关系

讨论孔子与《易经》的关系，这也是一个老问题。这个问题可分为三方面：一是孔子是否读《周易》；二是《周易》卦爻辞与孔子的关系；三是“十翼”与孔子的关系。

关于孔子读《易经》的问题，本是个不成问题的问题。因为《史记》里明言：

孔子晚而喜《易》，《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《孔子世家》）

《论语》里也有明文可资佐证：

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）

纵然有人把这句话的“易”字，按照《鲁论》的版本改为“亦”字，变为：“五十以学，亦可以无大过矣。”但在《论语》中，又明载了孔子引述《易经》的爻辞：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）

“不恒其德，或承之羞”一语，明明是《易经》恒卦九三的爻辞。可见，孔子读《易经》自是铁案如山，不容置疑的。

关于卦爻辞为孔子所作的问题，也是一个不成问题的问题。因为自古以来，学者对于卦爻辞是文王所作，或卦辞为文王所作、爻辞为周公所作的传说没有特别的异议。只有清儒皮锡瑞在《经学通论》中说：

史迁、扬雄、班固、王充但云文王重卦，未尝云作卦辞爻辞。当以卦爻之辞并属孔子所作。盖卦爻分画于羲文，而卦爻之辞皆出于孔子。如此则与《易》历三圣之文不背。

近人熊十力先生更说：

《周易》完全为孔子创作，本与文王无干。细玩《论语》子畏于匡章。孔子自任之重，自信之笃，可知其无所袭于文王也。皮锡瑞横断文王全无所作，亦逞臆太过。余谓文王当有总论六十四卦要旨之文。（《原儒·原内圣第四》）

又说：

汉人有谓文王作卦辞、爻辞。孔子只作“十翼”，此说全无根据。证以《史记·蔡泽传》以“飞龙在天，利见大人”为孔子之言。则《周易》完全出于孔子，断不容疑。（《原儒·原内圣第四》）

以上两种看法都欠缺正面和积极的证据。固然卦爻辞为周文王所作也无确据，但却不能因此而推给孔子。至于《史记》中蔡泽说的话：“圣人曰：飞龙在天，利见大人。不义而富且贵，于我如浮云”，此处的“圣人”显然是含混的指称，可以当作“圣人们”来看，我们没有理由硬说这里的“圣人”就是指孔子。而且只凭这一句话和孔子“自信之笃”，而断言全部《易经》出自孔子，也未免过于武断。我们既然承认孔子说过“加我数年，五十以学《易》”，则可见在孔子时《易经》已成书，不只是六十四组符号而已。既然成书，必有卦爻辞，否则何以判吉凶？既有卦爻辞，孔子便不会废之而自创新辞，因为孔子自言“述而不作”。再就卦爻辞来说，除了乾、坤等某些卦的文义极为明显而传神外，有许多卦爻辞颇为费解，而且黏着在占卜的神秘色彩里，如果孔子是亲作这些卦爻辞的人，岂不是他有意助长占卜？这与孔子的一贯精神不甚相符。所以，认为卦爻辞为孔子所作的看法，并不为学术界所采纳。

关于“十翼”是否为孔子所作的问题，却是个大问题。自司马迁明言孔子写《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》后，唐代以前的学者都没有异论。直到宋代的欧阳修，他在《易童子问》中首先怀疑“十翼”不是孔子所作，认为像“河出图，洛出书，圣人则之”（《系辞上传》第十一章）等话不是孔子的思想。此后，关于“十翼”的作者是谁，是一人还是多人，是孔子还是七十二子中的某些弟子，或者是稍后的儒者，便成为中国学术史上一个聚讼不决的问题。对于这些问题，前人论述太多，引不胜引，本文也无意逞一己之见，平添枝节。不过归纳现代学者对“十翼”的看法，大致可以说：“十翼”并非成于一人之手，当然不可能是孔子一人的亲作。那么其究竟是哪些人的作品？却都无法提出具体的人物，只能说是七十二弟子和后儒所传述了。

我们再回过头来看《易经》全书。先秦的子书都非成于一人之手，这一点前人已有定论，如孙星衍、严可均、冯友兰等（详见冯友兰《中国哲学史》第一篇第二章）。子书如此，经书更是如此。戴君仁（《谈易》）、黄庆萱（《周易纵横谈》）都认为，《易经》是一部丛书。这种看法显然比较客观，近乎史实。

以丛书的观点来看《易经》，卦爻辞的写成年代较早。据近代学者，如顾颉刚、余永梁、李镜池和屈万里等人的考证，大致成于周代初期。至于是谁所作，虽无定论，但从卦爻辞的内容可以看出，它完全是当作占卜之用的。不过，周代用《易经》的六十四卦来占卜，自有其特殊的意义。因为商代用的是龟卜，是以读龟甲上的裂纹来知吉凶祸福的。这种纯粹寄托于龟甲的方法，除了迷信龟能通灵之外，别无意义可言。到了周代的《易经》，用蓍草来占卜，以六十四卦为依据。尽管其中有许多神秘的色彩，但六十四卦的各爻关系毕竟有某些理路可循。尽管卦爻辞里有许多不能尽解的地方，可是仍然蕴藏了很多前人的智慧和经验。所以在古代的占卜中，《易经》是较为进步而且有价值的。

孔子之所以对《易经》有兴趣，并不是为了占卜，而是在于卦爻辞。《易经》是周代的筮法，为王官所掌。王官在当时是学术的中心，《汉书·艺文志》便有“诸子出于王官”之说。所以研究卦爻辞便可以吸取前人处理天道与人事问题的许多智慧，这是孔子之所以要学《易》的原因。另一方面，在春秋以前，卜筮是决定国家政事的大典，它左右了政治也指导了人生，是古代的一种精神信仰，所以研究卦爻辞，可以了解如何借神道以设教，这是孔子之所以要传《易》的原因。

孔子的学《易》，是为了要深察卦爻辞中的微言大义；孔子的传《易》，却为后世传下了不朽的“十翼”。

“十翼”虽然不是孔子亲作，却不能说不是孔子思想所灌注。否则孔子只知学《易》，而没有传《易》，他的学《易》便毫无意义了。孔子“五十以学《易》”“五十而知天命”，是他生命中最重要的一个转换。孔子五十岁以后直至离世，在那么重要的二十余年中，如果说他和《易经》的天道思想毫无关系，这是不可能的。事实上，他的这套思想正表现在“十翼”之中。所以“十翼”也可看作孔子的另一部《论语》，只是这部《论语》是由他的弟子们记载了他对易理和天道的看法，以及稍后的儒家们附加的一些他们对《易经》的研究和注解。

在卦爻辞和“十翼”之间有座桥梁，这座桥梁就是孔子的思想。没有孔子的思想，“十翼”就没有生命；没有“十翼”，《易经》也只是一本古代的占卜之书而已，绝不会对中国的哲学文化、社会人生产生那么大的影响。

本书的目的就是要去看看，孔子的思想是如何把占卜的《易经》转变为儒家的易理的。

三、孔子思想对《易经》的贡献

在这里我们用“孔子思想”四字，而不直说“孔子”，是因为“十翼”不一定是孔子亲作，乃是弟子们秉承了孔子对《易经》的看法而加以发挥的，所以也是顺着孔子的思想而发展的。我们说“孔子思想对《易经》的贡献”，就是要强调在《易经》的源头上孔子所付出的心血和智慧，这比他是否亲手写某一两篇有关《易经》的文字更为重要。

关于孔子思想对《易经》的贡献，可以从四方面来讨论。

（一）为占卜揭开了天道

原始《易经》本为占卜之书，卦爻辞只告诉我们如何去求吉避凶，却并不会说明原因和道理。因为占卜本是神秘的筮法。譬如乾卦，卦辞只有“元亨利贞”四字。关于这四个字，前人的解释都是就《乾·文言》而说的，可是近人大多只将卦爻辞当作占卜之辞，而忽略其哲学意涵。如高亨便说：

乾、随之“元亨利贞”，犹言大享利占耳。《文言》《左传》四德之说，既无当于乾、随二卦之旨，亦大有背于《周易》全经之义。（《周易古经今注》第五篇）

这里，“元亨利贞”只是告诉我们，卜到了这一卦可以举行大祭，这是有利的一占。这样的卦辞，好像是一种神的谕令，它本身是神秘的，而它告诉我们如何去做的方法却是粗浅的。也就是说，它对卦爻辞背后的本体是关门式的，不容我们去窥测。由于我们无法在上一截通上去，于是在下一截的行动就变成了盲目的信仰。这就是一般占卜筮术的特色。

对于这种封闭式的筮术，“十翼”的作者（按：以后凡用“‘十翼’作者”一语，皆指孔子及其以后的弟子）却为我们开了一个天窗，使我们看到了卦爻辞背后的天道。如在《乾·彖传》里即对“元亨利贞”四字解释说：

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

在这里，“十翼”作者用“元亨利贞”四字很简要地勾画出了《易经》的天道思想。“元”是指“万物资始”，也是指天道的创生万物；“亨”是指“大明终始”，也是指天道的周流不息；“利贞”是指“各正性命，保合太和”，也就是说，人禀天道，各得性命之正，而人能保此性命之正，便可与天道相和相合。

在这里，“元亨利贞”后面不是一个作威作福的神灵，而是纯粹至善的天道。这种天道，既不像一般宗教里的上帝和天堂的观念，也不像西方的宇宙论是一个物质聚散的场所，而是指天地生物的功能。这种功能在宇宙来说，是自然而然的发展，可是人参与其中，却能助成天地生育。这是中国哲学里“天人合一”的思想，这种“合一”不是合一在神秘的感应上，而是合一在生化的功能上。

《彖传》作者首先在乾卦上揭示出这种天人合一而生化不已的天道思想，在之后的各卦中，《彖传》几乎都是以这种观念来解释卦辞的。如：

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。（《坤·彖传））

雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。（《屯·彖传》）

位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。（《需·彖传》）

天地交而万物通也，上下交而其志同也。（《泰·彖传》）

其德刚健而文明，应乎天而时行。（《大有·彖传》）

从这几个卦的《彖传》里，已可以看出“十翼”作者是如何强调这种天人合一而生化的功能的。

在《论语》中，孔子虽然没有正面去谈论天道，但在《易经》“十翼”里却发挥了这种思想。我们不能因《论语》中没有涉及天道，便认为孔子思想不重视天道。其实，除了“十翼”之外，还有一本谈论到天道的书，就是《中庸》。《中庸》相传为孔子之孙子思所写，其年代正好和“十翼”的年代相当，该书对天道的看法也和“十翼”一致，如：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》第一章）

这段话可以说和“各正性命，保合太和”的思想是互相生发的，也就是说，在《论语》之外，孔子关于天道和性命的思想，有一个很重要的发展。

（二）寄天道于人道

在“十翼”作者把“元亨利贞”四字转入天道思想后，接着，其又在《乾·文言》中把它们转入了人道的范围，如：

元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者；故曰：元亨利贞。

这是把“元亨利贞”转变为君子所践履的“四德”。“元”之德是一种永远创生、奋发为善的精神；“亨”之德是一种知天达命、善于处世的智慧；“利”之德是一种以大利为利、利益万物的行为；“贞”之德是一种坚守原则、忠贞不屈的节操。

这“元亨利贞”四字充满于《易经》的卦爻辞里，可以说是占卜的关键用语。经“十翼”作者把它们解作“四德”后，《易经》便由一部寄托于神秘筮术的书一变而成为个体修心养性之书。譬如，坤卦卦辞说的“利牝马之贞”，这在占卜的用语上是指问牝马之事，因为失掉了牝马而求卜问卦（高亨《周易古经今注》）。可是经“十翼”的这一转折后，牝马便成了柔顺的德性，“利牝马之贞”乃是告诉我们要用柔顺的方法来处事，要以柔顺的德行来自修。

把这“元亨利贞”的“四德”用在人事上，最早的一个例子在《左传·襄公九年》：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随，随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者随而无咎；我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣！”

从这个例子中，我们正可以看出筮占和“四德”说的两种不同解释。筮者只是就随卦的占卜意义来解说，可是穆姜却就“四德”来反省自己。由此可见“四德”的思想对人心的影响之大了。

“十翼”也以“四德”来解释“元亨利贞”这种寄天道于人道的转变，表现得最明显的就是《大象传》。我们几乎可以说，所有的《大象传》都是就内外两卦的卦象来说明德性的修养的。如：

《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”（乾）

《象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”（坤）

《象》曰：“云雷屯，君子以经纶。”（屯）

《象》曰：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”（蒙）

按照《大象传》来论，这六十四卦无疑是六十四种德性的修养，而这六十四卦的《大象传》便是六十四卦的灵魂。

（三）建立《易经》的儒家哲学

以上两层转折，大致说来都表现在《彖传》《象传》和《文言》里。接着在《系辞传》中，“十翼”作者更建立了一套占卜与天人之道及人性修养相融的《易经》的儒家哲学。《系辞传》所涉及的范围比较广而复杂。这里我们仅从四个方面来看。

1．寂然不动的本体学。

《易经》，顾名思义，是一本讲变、讲动的书。事实上，全书也都是在讲变、讲动。可是《系辞传》里却说：

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？（《系辞上传》第十章）

在“十翼”里，谈寂然不动的本体处只有这么简单的几句话，但却非常重要。所谓“寂然不动”的本体有两层意义：一是，六十四卦所论都属于现象界，只要有一爻，便有阴阳、便有相对、便有吉凶；在未有一爻之前，本是一个无思无为、纯然至真的境界。不过在“十翼”里没有正面去谈论这一本体。二是，我们不能离开现象世界，也就是说，我们都在六十四卦之中。无论是占卜也好，运用易理也好，如果我们的心保持无思无为，也就是说心中没有私欲、没有贪念，而是纯然一片至诚，这就是“寂然不动”的本体。唯有这至诚，才能诚则明，才能至诚如神。

“十翼”作者之所以在全部讲变动的易理中，又安上了这个无思无为、“寂然不动”的本体，就是要我们去掉利欲私心，还归于至诚之道。孔子在《论语》中叹“不占而已矣”（《子路》），正是深契于这一本体。

2．感而遂通的精神。

阴阳感应是进入现象界的钥匙，“阴”和“阳”也是“十翼”作者建立《易经》哲学的两个最重要的术语。这两个术语不见于卦爻辞中，仅中孚卦出现过一次“阴”字，即“鸣鹤在阴”，但只是当作树荫解，别无深意。可是在“十翼”里，阴阳却代表了宇宙间最基本的两种作用，即阳刚和阴柔。刚柔和阴阳本是指同一作用，阴阳是就原理上讲，刚柔则是就性能上讲。“刚柔”两字也不见于卦爻辞中，但阴阳和刚柔都是发挥卦里的“━”和“”两爻的道理。“━”和“”两爻在六十四卦中本是代表在不同位置上的不同做法而已，可是“十翼”作者把它们抽象化为阴阳刚柔的原理，便构成了一套阴阳相感与刚柔相济的宇宙观和人生论，如：

是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。（《系辞上传》第一章）

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（《系辞上传》第五章）

阴阳刚柔的作用是相对法，在一般道家和佛家的思想中，相对法是有为法，所以他们都强调要超越相对，还归“寂然不动”的本体。可是在“十翼”的哲学里，这个“寂然不动”的本体固然重要，但却不是独立的，它存在于作用之中，顺着阴阳刚柔、相感相应而发展。

在这个发展中，宇宙的变化是自然而然的，如四时的交替，昼夜的代换。人生的变化却是复杂的，因为人有意志、有性灵，人可以决定这种感应的发展方向。也就是说，种下了好的“感”，便有好的“应”。如：

“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”（《系辞上传》第八章）

“鸣鹤在阴，其子和之”，这是中孚卦九二爻辞，是讲自然的相感相应。可是这一章，孔子的话却是在告诉我们，如何主动善用感应的原理，使我们的思想能感动天地。在这里我们可以看出，“十翼”作者是如何把阴阳刚柔、相感相应的机械式的宇宙观，转变成人参与其中的一种精神的、德性的生命哲学了。

3．生生不已的德性。

《易经》的哲学是生命的哲学，所谓“生生之谓易”（《系辞上传》第五章）。“易”是变化，但这里不用“变化”两字，而以“生生”释“易”，乃是因为变化是机械的、盲目的，而生生却是有生命的、有目的的。“生生”里的第一个“生”，是指的创生，是天地的生物，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下传》第一章）。

天地如何生物，在“十翼”里没有明显的交代，只说“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下传》第五章）。“天地氤氲”，是指的气化，是指阴阳两气和合而使万物有一个孕育生命的温床；“男女构精”，是指雌雄的相配，这是生命的诞生与发展。

“生生”里的第二个“生”，是指在万物的生命发展中，人类贡献了他们的心智，不仅延续而且光大了万化的生命。所以在《系辞上传》说“生生之谓易”的当时，又说“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《系辞上传》第五章）。所谓“富有”是指物质生命的丰富，“日新”是指精神生命的升华。《易经》的生命哲学，不是要保持我们生命的不死，而是要发挥我们生命的力量，使宇宙的生命生生不已。

4．开物成务的事功。

在“生生”的发展中，除了德性的生命，还有物质的生命。“十翼”作者在这里又为我们建立了一套实用的哲学。他说：

子曰：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也！”（《系辞上传》第十一章）

如何开物成务？在《系辞下传》中还有一段较为具体的理论：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下传》第二章）

接着，从结网罟“以佃以渔，盖取诸离”，说到神农教民用耒耨，取法益卦；日中为市，取法噬嗑卦；黄帝尧舜垂衣裳而治，取法乾坤卦；刳木为舟，取法涣卦；以牛马载重，取法随卦；坚固城池以防御，取法豫卦；利用臼杵，取法小过卦；发明弓矢，取法睽卦；制造宫室，取法大壮卦；制定丧葬的礼仪，取法大过卦；最后说到创造文字，取法夬卦。这一大段话，无疑是物质文明的发展史。

在这里，值得我们注意的是，“十翼”作者把卦象和物质文明发展的事实连在一起，说明了古人是如何通过卦象，去认识自然界的现象，而为人类创造了物质的文明。在占卜的卦爻辞中，只说明了行为的吉凶悔吝，根本没有关涉到科学制作的问题，“十翼”的作者却为我们铺下了一条走向物质文明的通道。

（四）以儒家的精神来解《易》

“十翼”可说是原始占卜之《易经》的最早一本注解。没有“十翼”，我们非但无从了解这本占卜的《易经》，而且《易经》也可能因为它那占卜的神秘色彩，早已消失于中国历史的长流中了。

关于“十翼”作者用儒家的精神来注解《易经》，可以从两方面来看。

1．以理注《易》。

“十翼”中的《小象》是分别对每一条爻辞的解释。虽然每条爻辞都是为了占卜之用，充满了神秘的色彩，但经过《小象》的解释后，我们却可以寻出许多理路，这些理路乃依据了《系辞传》所写的原则，如：

其初难知，其上易知，本末也；初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫，亦要存亡吉凶，则居可知矣！知者观其彖辞，则思过半矣！二与四同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也；柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？（《系辞下传》第九章）

这是研究占卜之《易》最古老，也最重要的一段文献。没有它，占卜的爻辞便无从理解。我们不敢断定，这些原则是否在“十翼”作者以前就存在，“十翼”作者只是把它保留了下来；或者这些原则是“十翼”作者研究占卜之《易》后，所归纳而得的。但我们可以确定的一点是，《小象》是完全用这些原则来解释爻辞的。

用这些原则来解释爻辞，百分之七八十可以解得通，其余的百分之二三十还须借助于其他的原则，如“比”“乘”，内外卦等。但无论解不解得通，最值得注意的乃是“十翼”的作者把这套原则配合了儒理来解《易》。甚至，有时还把儒家的精神直贯入爻辞中，改变了，也加深了爻辞的意义。

譬如萃卦九四爻辞：“大吉，无咎。”按占卜的原意是大吉之占，可是象辞却说：“大吉无咎，位不当也。”象辞的作者根本不管爻辞，而直接依据这套原则，认为九四以阳爻处在阴位（按：二、四、六爻为阴位），所以说“位不当”。但就文意来说，既然“大吉，无咎”，又“位不当”，显然是有点儿矛盾的。于是后来的解《易》者都把“大吉，无咎”，解释为“必大吉，然后得无咎”（朱熹），接着再深一层去理解，以为这一爻近九五之君，为权臣，如能为君聚集人才（萃卦为聚的意思）而不私有，则必大吉而无咎。所以《象》辞的“位不当”有警戒的意思，使这一爻辞转成了儒家的哲理。

又如兑卦九五爻辞为：“孚于剥，有厉。”依据占卜，明明是指诚信受剥损所以有危险，可是《象》辞却说：“孚于剥，位正当也。”这也是《象》辞作者无视爻辞，而直接依据这套原则来理解，认为九五阳爻在阳位（按：一、三、五爻为阳位），所以说“位正当”。如果“位正当”，那么“孚于剥”便是正面的意思，是指在剥之时虽有危险，但处诚信于剥，正是坚守原则的表现。这样一来，“有厉”只是说明处境，而“位正当”却是明其所当为。

2．以德代占。

在《论语》里引证了孔子的话：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’。”（《子路》）

紧跟着又引证孔子的话：

子曰：“不占而已矣！”（《子路》）

虽然我们在《论语》中找不到孔子对“不占而已矣”的进一步解释，可是编《论语》的弟子把这两段话放在一起，可见这个“不占”和前段话的“恒”字是有关系的。“不恒其德，或承之羞”是恒卦九三爻辞，意思是不能坚守德性，便会有耻辱。孔子“不占”的意思就是说：一个人如能坚守德性，也就不需要占卜了。反之，一个人如果不能坚守德性，即使占卜也没有什么用处。

孔子的这种看法，在《论语》中虽然没有进一步的证明，可是在“十翼”里却有具体的说明，如：

子曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣！君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”（《系辞下传》第五章）

“知几其神”是有关占卜的，可是孔子却直说“上交不谄，下交不渎”为“知几”。其实“上交不谄，下交不渎”是一种德行，这与能知未来的神通又有什么关系？孔子的意思是，如果我们坚守德性，这便是善、当下便是吉，又何需占卜以问未来的吉凶？孔子这番话，正说明了“十翼”作者是以德性代占卜。如果不重德性，整部《易经》不是限于神秘的筮术，便是流为象数的游戏了。

四、儒家易理在今天的意义

最后，让我们扣回到本文的缘起，为什么我们要强调孔子思想对《易经》的贡献？这是因为儒家的易理能为我们建立起一套以德性为主的天道思想。

由历史的事实来看，这本占卜的《周易》混合了“十翼”的哲学，曾在中国的学术文化中产生了波涛起伏的影响。最先是在汉代，《周易》被奉为群经之首。可惜的是，汉代的学者们只捕捉到“十翼”里的一些象数概念，拿它们去勾画出一套混合了阴阳五行的宇宙论。他们夸大了这套宇宙论，几乎拿它去解释一切事实，如历史、政治、道德、生命。对于《易经》来说，它们既不属于占卜，也不符合“十翼”所承载的儒家精神，它们只是掇拾了一些《易经》的名辞、象数的概念，而发展成的另一套学说而已。可是这套学说风靡了整个汉代，也独霸了整个汉代的宇宙观。而可惜的是，这种宇宙观是神秘的、机械的，它影响的范围越广、力量越大，人的精神就越空虚、越软弱。

正是由于这种人心的空虚、软弱，才使得印度佛学乘虚而入，又风靡了魏晋南北朝，直到隋唐。佛学之所以有此成就，乃是因为它那套虚无的本体论，恰好可以取代汉代那种充满了象数、䘛祥的宇宙观。所谓物极必反，这正应验了《易经》的道理。可是佛学的虚无本体又是无限地扩大，逼得人的精神也沦于虚无。为了这个原因，宋代的儒家们才根据“十翼”的哲学，建立了一套以德性为本的天道思想。如：

诚者，圣人之本。大哉！乾元。万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。（周敦颐《通书》）

乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。（张载《西铭》）

这套天道思想的确是活泼泼的、有生命力的。我们可以说，宋代的儒家是“十翼”哲学的最好的继承者。唯一美中不足的是，宋儒们只强调德性的一面，而忽略了“十翼”里所强调的开物成务的另一面。因此，使他们重视的德性，有时候又未免流于形而上的玄谈了。

鉴古知今，从以上的发展来看，今天我们所处的是一个科学当道的时代。科学比起象数之学来，虽然是切实、具体而近于真理的，可是它们所构建成的机械式的宇宙观却是相似的。尤其科学的骄蛮，企图解释一切、霸占一切，直逼人心流于虚无，却又超过象数之学。就在这科学逼得人喘不过气的时候，有一股相反的潮流产生了。正像汉末以来，印度佛学的乘虚而入一样，东方的宗教又变成了西方的热潮。禅宗热、密宗热、道教热、《易经》热，甚至风水热，这些在东方本来已逐渐冷了的东西，全部在西方被炒热了起来，这就是所谓的“东方热”。这种“东方热”如果只由于好奇、刺激，或满足心灵短暂的空虚，很快就会再度冷却下来——二十年前在西方的禅宗热现在已经冷却了下来，想来《易经》热也会遭受同样的命运。

本文之所以强调孔子思想对《易经》的贡献，就是希望能阐明孔子学《易》的真心、传《易》的苦心，使得读《易》者以义理为先、以德性为重，建立一套生生不已的天道观与自强不息的人生观。唯有如此，才能使我们在精神上站得住，不为迷信所夺、不为科学所逼。再进一步，使我们的精神能驾驭科学、利用科学，开展出一个天人合一而共同化育的新世界。