第一章 瓦伦蒂诺公爵的激情
——切萨雷·博尔贾、圣经讽喻及《君主论》
[21]大约五百年以后，关于马基雅维利的宗教观点依然没有形成共识。尽管马基雅维利明显持反对教士的政治立场，但许多学者仍然坚持认为，他的宗教取向在很大程度上仍属于正统基督教范畴。[1]但其他学者持相反的观点：马基雅维利不仅对基督教充满憎恨，而且他的写作动机无非是想把宗教从人的生活中清除出去，建立一个无神论的世界秩序。[2]本章并非要解决这个问题，而只是探究在《君主论》的关键之处，马基雅维利所运用的基督教讽喻方式，[3]特别是在论及关键人物博尔贾的政治生涯时。我将会明确展示，马基雅维利充分利用福音书的知识，征引基督教的形象和教义，通过博尔贾的例子来传授他的政治经验。他是否如此全面地反对基督教，是否认为他的新政治科学、“新模式和秩序”(以宗教或非宗教的方式)挪用与推进了某些基督教教义，在很大程度上依然没有定论。
马基雅维利对博尔贾的论述总是给《君主论》的阐释者带来困惑。一些阐释者谴责马基雅维利的小册子并不体面，认为[22]马基雅维利以赞美的笔触描述雄心勃勃、狡猾而残酷的博尔贾，这证明了他并不关心虔诚、道德、好政府或基本的行为准则。在持相反观点的阐释者中，没有哪位知名人士会比卢梭更坚持认为，马基雅维利对博尔贾的使用具有带启发性的反讽意味：马基雅维利无意把博尔贾作为一个只是暴君的范例，在缺乏共和政府的情况下，不可避免会出现这样的暴君。[4]更愿意相信马基雅维利的阐释者，在博尔贾的例子中发现马基雅维利直面当时可怕的政治现实。比如，布克哈特(Jacob Burckhardt)认为，马基雅维利叙述博尔贾的生涯是为了说明一个无情的、虚伪的军阀如何利用教皇的权威来积累权力，甚至创造了一种环境使教皇制度本身有可能会转变成合适的世袭君主制，即，变成一个在传统意义上更有效的君主国，能够驱逐外国侵略者统一意大利。[5]
我的阐释强调了圣经中具有一致性的地方，这些一致性无可争议地刻画了马基雅维利所叙述的博尔贾的起落，他是《君主论》中典型的“新君主”，一位信奉基督教教义的“和平君主”，臣民及马基雅维利本人都用带有赞誉性质的头衔“瓦伦蒂诺公爵”(Duke Valentino)称呼他。我赞同卢梭的观点，马基雅维利希望就博尔贾的政治生涯而传递的所有想法都不是显而易见的；但我不同意他以下看法，即不管从消极还是积极的角度看，马基雅维利都想让博尔贾具备“德性”和“精神”，绝非为了把他作为榜样。[6]我认同布克哈特，相信马基雅维利对博尔贾生涯的记录有着规范性意图和实际目标，他的话语表达并非模棱两可，但宗教目的却非常模糊。
马基雅维利的“公爵”和人民的和平君主
在《君主论》第七章，马基雅维利认为切萨雷·博尔贾是借助运气(即借助其他君主的权力)获得权力，[23]但却通过德性(即凭借自己的军备和努力)巩固自身权威的最佳例子。马基雅维利把博尔贾刻画成一个明显比不上那些即便存在问题但仍能成功的神话般的君主的范例——他在先前的章节中讨论过这些君主：摩西、罗慕路斯、忒修斯(Theseus)、居鲁士(Cyrus)，他们特别通过自身的德性和军备而创立民族或宗教。
尽管存在这样的缺陷，马基雅维利还是不遗余力地从个人层面把自己和博尔贾联系起来，并且借助博尔贾而使自己与作为一个阶层的普通民众关联起来。
首先，他用他在书的“献辞”中描述自己的语词来形容博尔贾：马基雅维利写道，他本人和博尔贾都过分且不公地遭受了“命运的恶毒”(《君主论》“献辞”、第七章)。奇怪的是，马基雅维利仅在第三章和第七章让自己成为《君主论》的对话者，而博尔贾是这两章的重要人物。在这两章中，马基雅维利提到，博尔贾被“人民”或“群氓”称为“瓦伦蒂诺公爵”。
继而，马基雅维利以一种流行或粗俗的方式，在叙述博尔贾短暂而引人注目的生涯时，专门用“公爵”来指称他(《君主论》第三章、第七章)。通过教皇亚历山大六世正式为他的儿子博尔贾取得一个高贵头衔的事件，马基雅维利提到，教皇在批准法国国王取消其婚姻请求的同时，也将国王的大臣鲁昂大主教(the archbishop of Rouen)提升为枢机主教；作为回报，教皇从国王那里得到了博尔贾的头衔“瓦伦蒂诺公爵”。然而，马基雅维利认为，博尔贾是通过他自己的成就而赢得人民眼里的“公爵”称号的，在马基雅维利的眼中明显也是如此。显然，马基雅维利最终关心的是人民的判断而非教皇和国王的判断。同样，马基雅维利坚持称博尔贾为“瓦伦蒂诺公爵”也正是因为人民都这么称呼他。[7]
马基雅维利在《君主论》其他地方做出过一个有名论断：人民对表象和结果着迷；“但在一个除了群氓以外别无他物的世界”，表象和结果最终可能是最重要的(《君主论》第十八章)。尽管这句话经常被认为是马基雅维利对民众判断的批评，是他蔑视人民之肤浅的表述，[24]但马基雅维利本人与公爵之间的关系，以及他与(有德性的和粗俗的)人民之间的联系实际上证实了这一视角的有效性。事实上，在担任索德里尼——1494年命运多舛的佛罗伦萨共和国的首席执政官——的顾问和臣僚期间，马基雅维利给索德里尼的侄子写了一封信，预言了七年之后的《君主论》：
我并非通过你的视角(年轻贵族的视角)来思考问题——从中我只看到了审慎,而是通过多数人的视角来反思,这些人只看事情的结果而非手段。[8]
马基雅维利在此声明他对目的、对结果的关注，这超过了对手段的关注，因为它们是人民首要关注的对象。无论是马基雅维利还是人民，似乎都不会像少数人那样过分关心手段问题，因为这是很奢侈的。人民与公爵之间的直接关联——因人民对公爵带来的成果的欣赏而确立他们之间的联系——通过马基雅维利在《君主论》中对博尔贾生涯的论述而变得越来越重要。实际上，马基雅维利赞美它，或者正如我们将看到的那样，他把这种关系、这种联系神圣化。
在第三章，马基雅维利再一次首先介绍了亚历山大六世的私生子博尔贾。他的出身与得到的资助都很好——确实在宗教方面得到了赞扬。然而，他不是婚生子，这在某种意义上削弱了他出身的高贵，甚至使其变得粗俗。就像许多创建者和先知那样，博尔贾的崇高和谦卑一开始是含糊的，他虽然在神学意义上获得了合法性，却违背了传统道德。对马基雅维利很重要的是，博尔贾继承了别人的战利品和王国。《君主论》第四章似乎强调了这一点，因为它关系到被亚历山大征服的领土在他死后的命运，即使这里提到的亚历山大并不是前一章提到的博尔贾教皇，而是马其顿的亚历山大(Alexander of Macedon)。马基雅维利告诉读者，要是亚历山大大帝(Alexander the Great)的继任者当初能团结一致，那么他的战果就很容易传承下去——比方说，如果他留下一个儿子，这个儿子是称职的继任者。
以但丁为代表的最著名的神圣庄严传统，承认罗马的凯撒是亚历山大的继承者：[25]皇帝以身作则，目的是征服世界。[9]事实上，马基雅维利评论了尤利乌斯·凯撒(Julius Caesar)如何模仿亚历山大，就像亚历山大和西比阿(Scipio)分别模仿阿喀琉斯和居鲁士一样(《君主论》第十四章)。在《君主论》前面的章节中，一个中心问题是，切萨雷·博尔贾(Cesare Borgia)是否有能力维持他从亚历山大那里继承下来的根基，并在基础上进行开拓。实际上，由于古代和现代的凯撒(Cesare)与亚历山大(Alessandro)的意大利文拼写是一样的，读者经常不得不停下来，思考马基雅维利在特定时刻所讨论的是哪一个Cesare和Alessandro。更具体地说，马基雅维利生动直观地促使读者去思考，这位教皇和他的私生子是否或者在多大程度上恰当地模仿了古代更著名的同名人。马基雅维利邀请读者去思考古代和现代同名者之间的相似与不同：亚历山大和切萨雷·博尔贾是否取得了与古代同名的人一样的成就呢？马基雅维利用另一个名字——瓦伦蒂诺公爵——来称呼博尔贾，这是否意味着，与古代征服者的成就相比，他可以建立一些与之不同的新东西，还是说这个重新命名只是突出了教皇和公爵离最终倒台究竟有多远？
切萨雷·博尔贾的寓言故事
马基雅维利认为，教皇亚历山大最初无法找到武装力量从军事上支持博尔贾，特别是他试图为获得教皇职位而重新夺回罗马涅(Romagna)，因为他所有潜在的盟友都担心教会的领土范围扩大(《君主论》第七章)。为了应对这一僵局，亚历山大让意大利发生大变动，目的是分散敌人的注意力并迷惑他们。教皇鼓励威尼斯人帮助法国入侵意大利，继而，亚历山大要求从法国得到军备支持，帮助博尔贾与威尼斯人作战(《君主论》第七章)。简而言之，亚历山大有效地欺骗法国人，让他们帮助他夺取罗马涅，然后他让博尔贾负责那里。尽管事实上公爵用别人(包括教会、威尼斯人和法国人)提供给他的军队占领了行省，[26]但当马基雅维利描述公爵如何处理这些可疑的忠诚军队和他们的指挥官时，他论述了博尔贾“合乎道德地”行动的能力。
博尔贾马上认识到这些继承下来的部队是不可靠的：他们要么太“冷酷”，不愿战斗；要么很有可能成为威胁，太容易随时反对他们的新将领(《君主论》第七章)。公爵奉承、贿赂、腐化了绝大多数给他提供武器与威胁他的领主，赢得他们的支持。在描述这些行为的段落中出现了一次转折，勉强算得上是一次变身：一开始，最初的行动者是“亚历山大”和“教皇”，但是在使用了一些不定代词之后，接下来的主要行动者成了“公爵”或“瓦伦蒂诺公爵”。[10]这就是马基雅维利的叙述中奇怪的暗示。帕戈罗·奥尔西尼(Pagolo Orsini)是最近一直与博尔贾发生争执的领主，同时公爵也需要从他那里得到军备。奥尔西尼显然有两个名字：尽管马基雅维利在别处用他的真名帕戈罗来称呼他，[11]但在这里，他称其为保罗阁下(Signor Paolo)、保罗先生(Mr.Paul)。公爵用包括马匹在内的礼物赢得了保罗的信任。不过，马基雅维利忘了告诉读者，这位有两个名字的保罗有没有从其中一匹马身上掉下来。相反，最重要的一点似乎是，博尔贾改变了他以前的对手保罗的想法。[12]
接下来，公爵争取获得保罗先生的帮助，以改变其他敌人的想法。在保罗的调停下，博尔贾邀请他们参加在海滨城市塞尼加利亚(Senigallia)举办的庆祝和解的活动，马基雅维利对此有所描述(《君主论》第七章)。参与者并不完全知情，这将是他们最后的晚餐。然而，与其他著名的最后晚餐不同，不是主人遭到背叛、被捕并接着被处决；[13]相反，公爵勒死了他的客人。作为佛罗伦萨的使者，马基雅维利在塞尼加利亚观察，得到公爵在1502年新年前夜的行动的一手资料。实际上，在《君主论》第七章这个地方，马基雅维利写得比较笼统，他是公爵生活的记录者，既观察了瓦伦蒂诺，也与瓦伦蒂诺谈话。马基雅维利反复强调，他希望记录公爵的言论和行动，以便于在未来没有亲身经历的人能够领悟。[14]
[27]在塞尼加利亚的暗杀事件之后，博尔贾不再依靠他人的军备——至少在他努力获取权力过程中是这样的。但维持权力完全是另外一回事：为巩固公爵在罗马涅的新权威，可靠的依附关系将被证实是必要的。博尔贾发现行省严重混乱；马基雅维利在描写折磨那里的人民的罪恶、争斗和傲慢时指出，当地贵族宁愿“剥削而不愿矫正他们的臣民”(《君主论》第七章)。为了罗马涅的和平与安宁，博尔贾诉诸“王者之臂”；他提拔“残忍而能干的”雷米洛·德·奥尔科(Remirro d’Orco)为他做这项工作(《君主论》第七章)。雷米洛成功完成了这项任务，消灭领主，惩戒人民，并且因此为自己赢得了极高的声誉。
或许不足为奇的是，马基雅维利说，博尔贾开始担心雷米洛权威过大，过于“严苛”，会招致人民的憎恶(《君主论》第七章)。然而，他没有说明博尔贾是否担心这种憎恶会指向雷米洛或博尔贾本人。或许最让博尔贾不安的是，雷米洛为自己赢得的名声不亚于甚或大于他在人民中引起的憎恶。人民会责怪主要的行为者还是单纯的工具呢？是君主本人还是辅助君主的左膀右臂呢？在这种情况下，谁是主要的推动者？是雷米洛，那个做了肮脏的事而使得罗马涅变得和平的人？是博尔贾，那个命令雷米洛这么做的人？是亚历山大，那个卓有成效地把罗马涅交给博尔贾的人？抑或是马基雅维利？毕竟，马基雅维利把他们都放到那里，至少是放在这个小寓言故事的语境中。
起初，纵使腐败的和具有压迫性的领主首当其冲地受到雷米洛严酷模式的影响，并对此感到厌烦，但确立起关乎立法和代表的制度似乎会减轻人民对通过残酷和暴力实现“和平与团结”的愤怒：博尔贾建立了一个法庭，由一位受人尊敬的主持官员和来自该地区各地的代表组成(《君主论》第七章)。用传统的韦伯(Max Weber)式话语来说，新君主的政策一开始必须由与他有直接私人关系的人执行，然后借助更为正式和非人格化的制度。根据韦伯的观点，这最终能确立在法律意义上合法的政府形式，[28]比如现代的法治国家，它至少在理论上是自由的，不受任何个人的从属关系影响。[15]当然，公爵在罗马涅似乎正经历这一转变，从借助一个亲信来统治，到以程序为基础进行管理。然而此时，形式上合理的制度不足以让马基雅维利或博尔贾完成下一个任务，在意大利中北部建立一个国家。程序化的行政管理并不是公爵提供给人民的全部；他还为他们的灵魂提供食粮。马基雅维利认为，一方面，博尔贾希望更彻底地驱除人民心怀的仇恨，另一方面，他想向他们表明，究竟是谁的残酷让行省变得井然有序：不是博尔贾，而是他的执行者(《君主论》第七章)。
马基雅维利的这段描述让人难以忘怀：一天早上，在色西那(Cesena)镇广场上，人们发现雷米洛被剖成两半(in dua pezzi)，身旁有一把带血的刀和一块木头(《君主论》第七章)。任何稍微熟悉《君主论》的人都知道，马基雅维利身处当地，他报告说：“这个残暴的场景马上让人民感到满意并目瞪口呆。”(《君主论》第七章)
对这种让人满意与惊愕的大场面有多种解释方法。一种方法是把它看作对马基雅维利式箴言的具体说明。在《君主论》更靠前的地方，马基雅维利指出，所有构成他人掌权之成因的人都会走向毁灭。在第三章中，马基雅维利强调那些曾经帮助别人逐步掌握权力的人所面临的危险，得出结论，认为这是因为一个审慎的、新掌权的君主自然会害怕他们自己副手的勤奋或力量，并且会有力地反击他们造成的潜在威胁。简而言之，一个人会威胁到在他帮助之下获得权力的那个人，而如果那个人足够精明，就会消除以前所有的帮助并视之为潜在威胁。在这个身边的例子中，雷米洛帮助博尔贾巩固了势力，作为奖赏，他的身体被分割。然而，雷米洛可能做得太过了，因此或许罪有应得：马基雅维利在其他地方进行了臭名昭著的教导，对统治者而言，被畏惧比被爱戴更好，但为了真正得到安全，君主必须避免仇恨(《君主论》第十七章、第十九章)。恐惧让臣民寻求自我保护；但一旦他们杀戮的欲望超过了生存的欲望，[29]仇恨就会迫使他们突破自我保护的欲望范围。仇恨正是雷米洛的残忍在人民心中所产生的东西，一种公爵认为简直不能承受的“心境”。
但是，在马基雅维利笔下，博尔贾和雷米洛都是残忍的。为什么公爵的残忍更可取？为什么他的残忍会引起恐惧而非仇恨？在一次广为人知的讨论中，马基雅维利比较了博尔贾的残忍和佛罗伦萨共和国在处理附属城市——如皮斯托亚(Pistoia)——时试图采用的仁慈(《君主论》第十七章)。佛罗伦萨的“慈善”允许这种混乱——不和、叛乱、内战——继续下去，这些混乱使皮斯托亚付出生命代价，其代价高于博尔贾为罗马涅全体人民牺牲的一条孤独的生命(雷米洛的性命)。在这个意义上，至少，与佛罗伦萨的慈善相比，博尔贾的残忍更像是基督教的。[16]毕竟，是基督教的信条提出人要为了其他人做出牺牲；人——耶稣基督(Jesus Christ)——必须为其他人的“罪恶”(peccati，马基雅维利最喜欢的语词之一)赎罪。[17]确实，或许可以想一想博尔贾放在雷米洛的尸体旁边的那块木头，是否在视觉上暗示着十字架和耶稣受难的终极意义。[18]
进一步的反思有可能添附其他解释。后来，在第二十一章中，马基雅维利围绕节日主题向君主提出建议：在一年中的适当时候，君主应该用节日和盛大场面(spettacoli)来让人民感到快乐——当描述雷米洛事件时，他使用了节日盛大场面这个词的复数形式。马基雅维利不需要提到这件几乎所有当时阅读《君主论》的人都知道的事情：雷米洛于1502年12月26 日被切成两段。雷米洛的死对罗马涅的人民来说是一份圣诞礼物，或者更确切地说，是一份圣史蒂芬日(St.Stephen’s Day)或节礼日(Boxing Day)的礼物。圣诞节是庆祝上帝与人类立约的节日，上帝承诺要拯救人类。[19]继这一天后是圣史蒂芬日，是欧洲贵族按照传统以皮箱向穷人提供粮食的节日，这样穷人就可以在寒冬享受食物。马基雅维利的公爵似乎以一场节日盛会为普通百姓提供了“精神”食粮。也许这就是马基雅维利获得的部分经验：君主一定要始终显得慷慨虔诚(《君主论》第十六章、第二十一章)。[30]或者，在这种情况下，表象背后甚或是在呼吁关注表象背后，都可能存在更具实质性的信息。
毕竟，所有虔诚的基督徒都会尽力教导他们的孩子，圣诞精神不仅仅体现在礼物和庆典方面。圣父派他的儿子来拯救人类，给世界带来和平与团结。博尔贾也是他的教皇父亲送给罗马涅人民的和平君主。在这个意义上，雷米洛在圣诞节被处决是一份契约、一个信仰的承诺。事实上，按照传统的理解，也许公爵认为圣诞节不是一天，而是一个季节，一个由一些重要节日组成的季节。在圣诞节和圣史蒂芬日之后，基督教日历上的下一个大节日提醒人们，上帝和他的子民之间有另一份契约。直到相当晚近的时候，1月1日的割礼节才成为罗马天主教认识到耶稣与犹太人之关联的日子：耶稣的到来不仅带来了新律法，也履行了旧律法。就像自亚伯拉罕以来的所有犹太人一样，耶稣出生时身上就带有上帝与以色列人之契约的印记，这是一份以切割身体的一部分为标记的契约。[20]我们应该记得，雷米洛是博尔贾的“王者之臂”，是君主的延伸——在多种意义上，是博尔贾的手足(《君主论》第七章)。雷米洛是公爵权威的重要象征、一副政治阳具。我认为，在基督教礼拜日这个重要的节日期间，雷米洛被切割成两段血淋淋的躯体呈现在公众面前，这点值得注意。
瓦伦蒂诺公爵和罗马涅人民之间契约的实质性内容会是什么呢？博尔贾设立法庭，确立法律和责任，然后抛弃他自己诉诸非常态的法外暴力的那部分。他把自己与那具恰恰代表过度残忍、引发暴力之仇恨的身体分割开来。他戏剧性地切断的正是自己与那种专横暴力的联系。根据马基雅维利的描述，公爵在犯罪现场留下了带血的刀。在某种程度上，这传达出一种信号：“我没有这样做，雷米洛应该对此负责。”这把刀象征着雷米洛过分残忍的政策，所以它一直在他身边。然而，公爵可能正在传达一种更深入、更深远地区分彼此的形式。公爵似乎还说：“现在罗马涅秩序井然，[31]我不再需要雷米洛或者刀子。”此后，向军队发号施令时或者在法庭的要求下，君主会借助剑而不是刀，这两种工具在功能意义上和象征意义上都非常不同。事实上，马基雅维利后来评论道，君主若没有正确使用残忍之道并激起民愤，则很有必要总是“手持一把刀”(《君主论》第八章)。相反，善于使用残忍手段的君主——能够治理良好并且避免民众的仇恨——可以依靠法律制度和代表制度。他自己不必使用犯罪手段；他可以放下犯罪武器，甚至不犯罪。
现在我们可以更全面地了解，为什么博尔贾会被群氓冠以“瓦伦蒂诺公爵”的头衔。在割礼节上，罗马天主教徒根据传统，用鲜血，以耶稣之名及其与另一代名词“救世主”的隶属关系来庆祝耶稣的圣化。罗马涅的普通民众似乎正是在此意义上理解“瓦伦蒂诺”这个名字的。人民可能意识到了马基雅维利在《君主论》中记载的行为：博尔贾发动战争、撒谎、将人绞死，并且违背他在罗马涅获得与巩固权力的方式。他们可能还认识到，当时有很多关于博尔贾的谣言，马基雅维利甚至都懒得提及：博尔贾的妹妹一直是他的姘妇，他杀死了自己的亲兄弟，强奸并谋杀了法恩扎(Faenza)年少的君主——这发生在保证这个少年君主的安全以换取他城镇的投降之后。[21]
然而，对人民而言，下述关于“事情之终结”的事实更为重要：瓦伦蒂诺公爵打败了欺压人民如此之久的贵族，结束了不断折磨他们的专横暴力，为人民确立起司法制度和代表制度。简而言之，瓦伦蒂诺给了他们“好政府”，并允许他们“享有幸福”(《君主论》第七章)。回想起来，人民更关心的是结果和表象，而不是产生结果的手段。幸福和好政府是让人民满意的实实在在的结果。对雷米洛的血腥处决让他们接受了表象，[32]相信公爵并没有完全参与雷米洛为了好政府与幸福而采取的残酷政策。人民知道公爵给他们带来的好结果；至少在某种程度上，他们有意不去了解，用以带来好结果的邪恶手段也属于他。
通过描述博尔贾的行为——韦伯不会对这种描述没有深刻印象，马基雅维利勾勒出诸如都铎王朝、波旁王朝、霍亨索伦王朝，以及他们杰出的大臣们，在建立欧洲民族王朝国家时所遵循的蓝图。韦伯论证现代国家的公众合法性水平及程度在历史上是前所未有的；这是马基雅维利在论述博尔贾时描述与预言的公众合法性。[22]尽管马基雅维利在多个段落中反复强调，人是忘恩负义或变化无常的(《君主论》第十七章)，但他描述“人民”，特别是作为一个阶层的“人民”的行为时，他强调：当公爵的政治好运随着他父亲的死亡、他自己的病情以及一位不友好的教皇的当选而开始消逝时，罗马涅的人民不会陷入无政府状态，起来反抗他的统治，也不会欢迎外国军队入侵，与之相反，他们忠诚地等待着已经给他们带来和平的君主重返，即第二次到来(《君主论》第七章)。人民的忠诚服从是对君主的奖赏，这位君主镇压贵族，遏制专横暴力，制定法律——这正是现代国家合法性的要素。虽然现代国家的创建者没有像马基雅维利所建议的那样，[23]深深扎根于民众的土壤当中，但是，与前辈相比，他们努力建立起与人民更为密切的关系。
在政治思想史上，马基雅维利是第一位在讨论君主国和共和国的稳定时，明确表明更愿意选择人民而非贵族的重要思想家。正如他在第九章断言，君主可以把他们的权力建立在人民或贵族、平民(popolo)或大人物的基础上。每一种政体中这两个阶层都有两种对立的“脾性”：人民不愿意被支配，贵族意欲压迫人民(《君主论》第九章)。根据马基雅维利的说法，这些脾性相互作用，从而产生了君主国、自由或放任。[33]当阶层间成功互动时，就会产生自由或共和国；当他们产生冲突接近内战时，就会导致放任或无政府状态。然而，就《君主论》的目的而言，当政体的一部分不能充分满足他们的脾性时——当大人物不压迫人民且在一定程度上对此感到满意时，或者当人民没有在足够程度上摆脱这种压迫的时候——其中一方、另一方又或者是双方，将会让一位有能力让他们做这样的事情的君主上台 (《君主论》第九章)。
马基雅维利提出了几个理由，解释为什么君主应该与人民而不是大人物结盟。他警告说，被贵族捧上台的君主总是处于危险之中，因为贵族认为君主只是他们的自己人，他们可以随时罢免他，从自己的成员中找人取而代之 (《君主论》第九章)。相反，人民给君主更多的回旋余地，因为他们不像大人物那样，认为自己和君主一样有能力统治国家。此外，马基雅维利断言，站在人民一边更容易：贵族不像人民能轻易得到满足，因为他们压迫人民的欲望是没有边界的，而人民不受压迫的愿望是确定的(《君主论》第九章)。当人民没有受到压迫时，他们会感到惊喜。而贵族却总是对君主的努力不以为然；他们总会认为，还能做更多的事情来为他们压迫人民提供便利。马基雅维利还提出，站在人民一边的危险性要小得多：当受到冒犯时，最多无非是抛弃君主；但心怀不满的贵族却极有可能弑君(《君主论》第九章)。瓦伦蒂诺公爵的例子表明，如果君主成功地保护人民免受大人物的迫害，并且平息由少数人必然带来的使统治变得腐败的无序，那么，人民将一直忠诚。
引用马基雅维利的一句话，“让我们回到我们离开的地方”，或者回到“我们分开的地方”(ma torniamo donde noi partimmo)(《君主论》第七章)，在描述了雷米洛的大场面之后，他旋即说出了这句话。在详细讲述一个关于切开、割断和分离的故事以后，马基雅维利在叙述中指出一种断裂、一个脱节：我们到底是在哪里“中断”或者“分道扬镳”？
命运的恶毒抑或缺乏德性？
[34]在马基雅维利的论述中，瓦伦蒂诺公爵在这一点上似乎成功为自己洗脱了罪名。他已经勒死了敌人，把过去的朋友切成碎片，还赢得了民心。简而言之，他已然消灭了所有他曾经依赖过的人——除了人民。毕竟，在《君主论》中，马基雅维利支持依靠人民，这样做唯一影响的只是个人的绝对自主权。但依然要考虑博尔贾最初对父亲的依靠。教皇亚历山大六世本已经从后来发生的事情当中消失，这时又回到了叙述中。马基雅维利说博尔贾在罗马涅是安全的，假如亚历山大还活着，那么，他可以继续在意大利攫取更多的东西(《君主论》第七章)。公爵的父亲(教皇)快要死了，而他的继任者很可能会夺走亚历山大已经交给他的东西。一个新君主将夺走博尔贾的祖传财产，马基雅维利残酷而坦率地称：人更容易忘记他们父亲的死，而不是他们所继承的财产的丧失(《君主论》第十七章)。公爵可能不在乎他父亲的去世，而在乎他自身的继承权。在一场与时间、与死亡的竞赛中——最初是父亲的死亡——马基雅维利详细叙述了博尔贾如何开始消除所有被他掠夺过的人的血统。换言之，他杀死了所有在罗马被他夺取了祖传财产的人。公爵必须清算一切他曾掠夺过或杀害了的人的后嗣；要这样做，他就必须消除新教皇反对他并重新夺回罗马涅的机会。用马基雅维利的话来说，博尔贾不想让一个“新创建者”有机会利用其他人的损失来使新教皇得益。他一定不能在牺牲公爵利益的情况下，把心怀不满或被剥夺财产的人交给一个新的摩西、罗慕路斯或忒修斯作补偿(《君主论》第六章)。
正如但丁(Dante)多年前曾记载的那样，诸如罗马涅等财产是教皇一直施舍给被庇护者和亲属的好东西。[24]马基雅维利的《佛罗伦萨史》读起来就像是对法国、德国、拿波里和西班牙势力之入侵的冗长陈述，这些势力已经被新教皇召集起来，希望把他们先前的被庇护者逐出意大利中部地区。[25][35]因此，罗马教皇对公爵的新君主国所构成的威胁的确真实存在，而前者是后者权力的最初来源。在《君主论》通篇暗示，不管君主有什么样的能力，他都面临着一项艰巨的任务，巩固意大利中北部领土的根基。鉴于罗马教皇的架构及其在意大利的地位，这样的政权将不得不在教皇的大力支持下建立，但却不能以同样的方式得以维持。马基雅维利观察到，罗马教皇太强大了，不允许这个地区存在一个可能统一意大利的敌对势力；但罗马教皇又太弱小了而无法统一意大利，它没有自己的军队，教皇选举受到外国势力的影响，而且一位教皇的统治时间往往很短——马基雅维利估算大约十年(《君主论》第十一章)。与此相反，更传统的君主国掌控他们自己的武装，世袭继承，并且不依赖于任何特定君主的寿命来取得成功，因为政治方案可以跨越几代人的生命周期而一直得以维系。
尽管存在着大量不利于公爵的可能性，但马基雅维利坚持认为，公爵在父亲去世之前，本可以完成几项任务来确保他自己的权力——可以说，是最后四件事(《君主论》第七章)。[26]除了要消灭他先前掠夺过的敌人以外，博尔贾还必须赢得罗马贵族的支持以遏制新教皇。他必须控制尽可能多的枢机主教团，以便影响下一任教皇的选举。他必须获得尽可能多的领土，以便在新任教皇对他的第一次攻击中活下来。亚历山大离世的时候，公爵已经完成了这些事情中的大部分：马基雅维利津津有味地描述了公爵如何杀死几乎所有他能抓住的人；他如何战胜了罗马绅士们；以及他掌握了对足够多的枢机主教的控制权，假如他自己心中的人选不能当选，就阻止任何人得到圣彼得(St.Peter)之位。此外，博尔贾试图把征服的范围扩大到几乎涵盖所有尚未被法国、西班牙、米兰、佛罗伦萨或威尼斯控制的意大利。马基雅维利认为，如果他能成功地完成这项任务，那么，公爵就会自力更生，成为“意大利的仲裁者”，不再依赖于命运，而仅仅依赖于他自己的德性。
[36]不过，马基雅维利写道，亚历山大在“他”拔剑之后的第五年离世。不太清楚马基雅维利指的是谁的剑——博尔贾的剑还是亚历山大的剑。随着马基雅维利开始详细讲述公爵的死亡，父亲与儿子之间的区别再次变得模糊不清：切萨雷着手开启他父亲的事业，其任务仅仅在几年后就受到了威胁。亚历山大留给公爵的地方只有罗马涅是稳固安全的，而其他所有的地方就像马基雅维利所描述的那样“摇摆不定”(《君主论》第七章)。这些其他潜在的被征服之地仍然未成为现实的理想城市——不属于这个世界的王国。[27]易而言之，公爵的绝对统治按理说是《君主论》所描述的最重要的政治形态，但它恰恰是那种马基雅维利在吹嘘自己所关心的、最重要的“有效真理”时所忽视的想象中的共和国和君主国(《君主论》第十五章)。
后来由于博尔贾失宠，马基雅维利通过下述报道增添了公爵的苦恼：不仅父亲即将离世，而且儿子(即切萨雷本人)在这场政治危机中病得很重(《君主论》第七章)。公爵发现自己身患重病，生命垂危，而且被夹在法国和西班牙的敌对势力之间，丧失了行动力。马基雅维利坚持认为，如果博尔贾没有病得如此严重，那么，他会轻而易举地完成任务。公爵权力的人民基础显然是他的资源：马基雅维利再次声明，尽管博尔贾是脆弱的，但罗马涅并没有反抗博尔贾。人民肯定不是公爵的难题；他们遵守与和平君主的约定。在这里，马基雅维利自己再次进入了故事，他亲眼目睹并记录了年轻君主的行为。博尔贾政治生涯开始时，马基雅维利身处法国，他叙述了在新教皇“诞生”的那一天——实际上就是公爵在政治上终结的那一天，他与公爵在罗马的交谈 (《君主论》第七章)。博尔贾告诉马基雅维利，他已经仔细考虑过父亲离世后将会发生什么事情，但却并没有告诉他，他自己也会病得很严重。显然，儿子若对遗产感兴趣，他更可能会考虑父亲的死亡，而不是他自己的死亡。公爵的病似乎一定程度上与他对死亡的理解有关，[37]他似乎相信自己永生不朽。但年轻的公爵为什么要担心自己的死亡呢？是怎样荒谬且不正常的思维方式会关注儿子的死，而不是父亲的死呢？人们普遍认为，父亲会死去；儿子长大后会成为父亲，而到那时，根据事物发展的自然规律，他们也会死去。
博尔贾向他的记录者承认，他从未考虑这样的事情。而马基雅维利并没有因此责备他。他告诉读者，他不能责怪公爵(《君主论》第七章)。回想一下，公爵与马基雅维利相似，遭受可怕的厄运，遭受“命运过分的恶毒”。但免受责备并不是马基雅维利的最终结论：事实表明，博尔贾犯了一个错误。毕竟，他的命运掌握在自己手中；这取决于他自身的自由选择或自由意志。这个错误是什么？博尔贾允许尤利乌斯成为亚历山大。也就是说，公爵允许朱利亚诺·德拉·罗弗雷(Giuliano della Rovere)，一个他曾经冒犯过的人，成为教皇尤利乌斯二世。马基雅维利认为，博尔贾原本可以否决任何枢机主教的任命，他本来可以安全地允许选出一位法国或西班牙的枢机主教，这位枢机主教也许不会立即转而反对他。但是，公爵接受了朱利亚诺的保证，决定选一位他曾经错待的君主，结果这位君主让他失去了国家。这个错误违反了另一条重要的马基雅维利式信条：成就伟业的人永远不会忘记旧伤(《君主论》第七章)。就此而言，博尔贾最根本的错误是，他相信宽恕。[28]
这怎么可能呢？在这个寓言故事的前半部分，博尔贾似乎对宽恕一无所知——事实上，相信宽恕是他用来巧妙地对付他人的武器。公爵祈祷敌人相信和解，他正是以此为托辞引诱他们参加节日聚会，继而在那里杀掉他们。在这个例子中，公爵并不是原谅而是“欺骗”自己，让自己相信别人原谅了他。他为什么不应该这么想呢？任何当时读到这一叙述的人都知道博尔贾，博尔贾本人并没有冒犯朱利亚诺，就像马基雅维利带有误导性地指出的那样。公爵没有对朱利亚诺造成丝毫伤害。公爵的父亲亚历山大触怒了朱利亚诺，把他逐出罗马长达十年。博尔贾花费了所有精力，试图摆脱对教皇父亲的依赖。他想从父亲那里继承遗产，[38]但却不依赖父亲。但对朱利亚诺的触犯，就像是罗马涅的领土一样，一点一滴都是博尔贾继承的遗产。马基雅维利得出的经验教训似乎是，公爵对父亲的依赖程度超出了他的估计；他并不认为，先辈冒犯了要人，而他应对此负责。而建议则有可能是：不要让你或你的家人得罪的人掌权。[人们会好奇，美第奇家族的君主——马基雅维利把书献给了他——是否会理解并听从这一经验教训。另一个美第奇(即朱利亚诺)，因马基雅维利为他的共和国效忠而解雇、折磨、限制他，让他在国内流亡，那么，仅鉴于此，朱利亚诺的继任者洛伦佐是否应该信任这个通过撰述而谋求职位的人呢？]
博尔贾的病或许还有另一个维度。也许他的致命疾病促使他完全重新评估宽恕的重要意义。博尔贾是天主教的好教徒——或至少他是教会的儿子。当第一次面对自己的死亡时，博尔贾可能不得不考虑一套不同的“临终事宜”，而不是马基雅维利上述列出的明确与政治相关的事宜。这并非过于武断。博尔贾是个罪人，相当放纵，他临死之际，可能会审视自己的良心，思考自己多重罪行的严重后果。作为一个基督徒，他可能会认为，对他永恒灵魂的拯救需要宽恕他年轻时犯下的无数近乎致命的罪。有哪位忏悔神父好得过朱利亚诺这样的让人放心且好施惠的枢机主教和未来教皇呢？事实上，深重的罪恶可能需要一个相当伟大的精神权威的赦免。
在这个身体和灵魂都脆弱的时刻——事实上，马基雅维利可能坚持认为，这是“大脑的脆弱”(《李维史论》3.6)——博尔贾容易被父亲般的人所欺骗，这位父亲虚伪地许诺会宽恕他，而这在他此前生命的任何时候都不可能发生。在博尔贾至少一定程度上哀悼失去了自己并不那么神圣的生父时，或许也是在恐惧和颤抖中考虑到即将到来的天父的严厉审判，他同意朱利亚诺的请求，在罗马创造圣父，以换取关于赦免的承诺以及公爵的国家长久的安全。[39]马基雅维利暗示，就像博尔贾错误地相信朱利亚诺愿意原谅过去的错误一样，他内心希望自身对上帝犯下的罪行也能得到宽恕，这就是公爵毁灭的根本原因。
以下因素强调了博尔贾的政治生存能力与三个人(亚历山大、朱利亚诺、上帝)之权威相关联的程度：博尔贾生病和他父亲死亡的巧合，一位未来的教皇轻而易举地利用了瓦伦蒂诺的脆弱，公爵因对抗死亡而产生轻信。博尔贾竭尽所能，但还是低估了自己一直是父亲的儿子——或者说，是某个父亲的儿子——因此他最终不是只属于自己。
如前所述，布克哈特明显从马基雅维利在《君主论》中对博尔贾的描述中做出推断，他坚持认为，身体健康的博尔贾原本有能力恐吓枢机主教团，让他的人选当选为教皇——或者，他甚至本来可以密谋策划一些更让人注目的事情，比如废除教皇。[29]然而，马基雅维利认为，在这个危机时刻，博尔贾患有精神疾病和心理疾病，这制止了他按照狡猾和残暴的性格行事。马基雅维利暗示，因为某种基督教的思维框架，公爵在罗马的行动方式和他以前在塞尼加利亚或色西那完全不同。如今，博尔贾似乎倾向于为自己的罪行寻求宽恕，不愿做出过分不敬的行为，而非充分发挥他自身相对朱利亚诺的优势，并无情地陷害并杀害他在枢机主教团中的对手——就像他在赦免先前的敌人时所做的那样。
按照布克哈特的想法，即使公爵阻止了那场在罗马选出他父亲继承人的选举，仍可以合理假设，长期受益于罗马教皇的非意大利势力，肯定会强有力地采取一致行动，尽力恢复选举。实际上，公爵本来可以宣布教廷职位是世袭的，并任命自己为教皇。然而，这种制度在本质上的根本变化——其世俗化或常规化——[40]同样也会引起基督教世界其他王国的强烈反对。另外，公爵原本可以简单地宣称意大利教会的一切世俗财产都是他继承的财产，并且敢于把罗马法庭迁到别的地方，如果罗马对外国势力如此重要的话。如果瑞士不是一个据点——对此，马基雅维利曾开玩笑地建议，要强化教皇的无限能力来腐蚀世上最有德性的地区(《李维史论》1.12)——博尔贾可能会坚持认为，阿维尼翁(Avignon)是重新建立教廷的地方。但根据马基雅维利的说法，除了希望与他们自身无法抗拒的腐败——罗马教皇把腐败带给它所栖身的每一个行省——保持相对安全的距离以外，法国、西班牙和德国的皇帝都会努力在罗马重建教廷。他们会从它的地理位置和功能中获得很多利益：罗马教皇职位的运作及那种架构确保了他们经常有机会干涉意大利事务且入侵半岛。
结论:尼科洛所说的福音书
在前面的讨论中，我重温了马基雅维利关于瓦伦蒂诺公爵之起落的论述。和其他著名的创建者一样，博尔贾的出身是个问题，对他试图重新组织成为臣民的人民而言，他是异邦人。这位西班牙非婚生子几乎进阶为整个意大利的仲裁者。虽然已经讲授《君主论》多年，但我总是被学生关于博尔贾最终命运的想法逗乐。马基雅维利提到公爵已经病入膏肓，但从未说明他真的死了。不过，在讨论中，绝大多数学生都会提到博尔贾的死，仿佛他因病而死或被教皇朱利亚诺处死。马基雅维利并没有提及博尔贾除政治失败之外的命运，他的书中找不到公爵的尸体。当代的读者知道，博尔贾被朱利亚诺剥夺了权力，关进了监狱，却得以逃脱并成为一名中级军官，最终死在了西班牙的战场上，但是，读者无法根据文本找寻到尸体的下落。在一本堆满尸体的书里，公爵的尸体消失了。[30]
[41]我们该如何理解圣经，尤其是基督教的道德故事，这些故事让马基雅维利对博尔贾生涯的描述就像一部福音书？许多著名学者认为，马基雅维利并不是基督教热情的支持者。[31]马基雅维利是否通过模仿这则演绎博尔贾的道德故事，来实施颠覆？毕竟，人们希望反基督者看起来很像他神圣的另一个自我，尽管他有着截然不同的终极意图。[32]有意思的是，在“第一个十年”，马基雅维利宣称博尔贾的倒台与所有“反基督者”的命运相吻合。[33]在这个意义上，马基雅维利的瓦伦蒂诺公爵无非是相当虔诚的反基督者典范。实际上，像马基雅维利那样，把基督教的主题、主旨和转义词语渲染得如此暴力、充满阴谋且愤世嫉俗，似乎当然颠覆了基督教道德，甚或全盘颠覆。毕竟，在最后的晚餐上，耶稣没有扼死犹大(Judas)。耶稣也没有向他的父亲献祭另一个家伙——一个像雷米洛那样的傀儡，把他当作救赎全人类的耶稣受难剧的牺牲品。这一点是很清楚的。不过，马基雅维利是从根本上改动了福音书，还是彻底反基督教呢？他是否把所有基督教元素都用于反对基督教本身呢？[34]
诚然，马基雅维利明确声称，严格遵守基督教教义已然削弱了意大利的君主和共和国，对罗马教会世俗权力的过度容忍使半岛无法统一，没有能力抵御法国、西班牙和德国皇帝的频繁入侵。但是，马基雅维利在《李维史论》中写道，即便如此，基督教的问题跟“我们的宗教”本身不太相关，而更多与对它占主导地位的阐释有关(2.2)。他认为，诸如圣多明我(St.Dominic)和圣方济各(St.Francis)等近期的改革者，错误地强调了基督教的某些特点：他们强调基督生活的贫穷和自我否定，鼓吹把对邪恶之徒的惩罚推到另一个世界。也就是说，他们没有强调基督之死的真正意义：罪恶必须在现世而非来世以鲜血来偿还。我相信，这是关于雷米洛和割礼之更深层意义的线索。当然，雷米洛身旁的木头让人想起十字架的形象，[42]耶稣破碎而血淋淋的身体在此被献给了对人类的救赎，就像雷米洛在大场面中被献祭给了对罗马涅的救赎一样。然而，耶稣不仅仅被钉在十字架上，他还受过割礼；而基督徒确实(或过去确实)颂扬与犹太教的这种联系。马基雅维利把雷米洛的死刑以道德故事的形式描述为被钉在十字架上的遭遇和割礼，似乎以此重述了两个传统、两部圣经之间的关联。摩西当然是马基雅维利关于武装先知的原型，而基督教的修士萨沃纳罗拉则是他谴责基督教缺乏武器的典型代表(《君主论》第六章)。
但博尔贾的寓言故事暗示，基督教提供了在民众合法性之上建立王权的无先例可循的可能性——这种可能性连忒修斯、居鲁士、罗慕路斯，甚至摩西都没有充分摸索出来。如果先知能够像基督教所教导的那样，比古代的创建者更广泛且更具实质意义地救赎人民，而不必要为人民的罪牺牲自己，那么情况又会怎样呢？马基雅维利愉快地叙述了“无数”被摩西杀死的嫉妒其权威的对手，摩西不允许自己的权力被他们篡夺(《李维史论》3.30)。此外，如果一个人能够一如基督教那样在原则上支持弱者，而在实践上却不会像《君主论》中最重要的、不知名的手无寸铁的先知那样失去武器，那么情况又会怎样呢？重要的是，马基雅维利强调，博尔贾在罗马涅统治期间开始在军事上武装与训练人民。此外，在《李维史论》中，马基雅维利提出，定期公开处决显赫的公民——既让人想起雷米洛的大场面，又让人想起耶稣的受难——是共和国保护多数人免受少数人虐待的最可靠的方式(《李维史论》3.1)。
显然，瓦伦蒂诺公爵只学到了一半。一方面，在一个血流成河的民众仪式中，他杀死了雷米洛而不是他自己，并致力于在军事上把权力授予人民。然而，另一方面，当他允许朱利亚诺成为教皇时，他过分相信敌人，特别是“大人物”之间和解的可能性。尽管如此，马基雅维利和他的瓦伦蒂诺公爵确实为君主指明了道路，让他们能够直接与人民交往，比《君主论》提到的所有武装先知都更直接。[43]事实上，他们做此事的方式不禁让人联想到世界上最著名的、没有武装的先知。
《君主论》和《李维史论》自始至终都在暗示，马基雅维利希望强调剑象征摩西而不是圣保罗。毕竟，保罗经常被当作真正的基督教创立者。就像马基雅维利的保罗阁下，他有助于博尔贾的权力巩固并促成马基雅维利对此的书面记载，圣保罗使我们可以了解耶稣的言行。剑象征着摩西战胜了自己内部的异教徒和外国的敌人；在基督教图像学中，它象征保罗的殉道。用马基雅维利的话来说，谁是更好的“武装先知”？答案似乎比较明显。[35]
然而，我们应该考虑，马基雅维利是否认为，成功的创建者有可能用书代替剑来武装自己。摩西、耶稣、保罗和马基雅维利最为狂热地把书籍当作武器——他们是或在某种程度上算是书的作者。在恰当的条件下，即使常规武器失败了，书仍能让人成功。一位手持书籍的先知的形象，促使我们重新思考政治成功的定义。毕竟，认为出自被处死的耶稣、被暗杀的摩西、被击败的博尔贾，以及被解雇与折磨的马基雅维利之手的书籍，使这些尽管短期内失败的先知获得成功——甚至在他们死后获得成功，从而在某种意义上的来生中为他们赢得死后最大的胜利。
尽管公爵失败了，但马基雅维利通过重述公爵的言行，依然把他作为必须依赖命运的新君主——也就是说，现实生活中所有的新君主——的最合适例子。马基雅维利断然提醒我们，尽管公爵有缺点，但他仍然在根本上值得受到注意与模仿。《君主论》以这种方式重新构想了成功，这使得读者重新思考，这本书——该书最广为人知之处在于对现实世界之实践的成功尤为迷恋——实际上是不是政治理想主义的实践，是不是对假想的理想政权的提升而非谴责。[44]马基雅维利可能假装对人们从未见过的共和国和王国漠不关心(《君主论》第十五章)，但对于这个马基雅维利所承认的博尔贾的终被证明为“空中楼阁”式的王国，如何用其他方法界定(《君主论》第七章)？在《君主论》的最后一章中，统一的意大利如何成为事实或变得真实呢(《君主论》第二十六章)？
[1].See Maurizio Viroli，Machiavellis God，trans.Antony Shugaar (Princeton University Press，2010).在该书中，作者有意而为(甚至愤世嫉俗)的天真姿态在很大程度上削弱其论点的可信度。新近关于马基雅维利之宗教观的严肃的研究，参见Marco Geuna，“Ruolo dei conflitti e ruolo della religione nella riflessione di Machiavelli sulla storia di Roma”，in R.Caporali，V.Morfino，and S.Visentin，eds.，Machiavelli：Tempo e Conflitto(Milan：Mimesis，2012)，107 140； and Alison McQueen，Political Realism in Apocalyptic Times(Cambridge：Cambridge University Press，2017)。
[2].See William B.Parson，Machiavellis Gospel：The Critique of Christianity in The Prince(Rochester：University of Rochester Press，2016).该书有力地补充了苏利文(Vickie Sullivan)对马基雅维利《李维史论》所做的动机相似的研究。See Sullivan，Machiavellis Three Romes：Religion，Human Liberty，and Politics Reformed(DeKalb：Northern Illinois University Press，1996).
[3].Niccolò Machiavelli，Il Principe(De Principatibus)[1513/1532]，ed.G.Inglese (Turin：Einaudi-Gallimard，1995)，hereafter P.See also Machiavelli，Discorsi[ 1513-17/1531]，C.Vivanti，ed.(Turin：Einaudi- Gallimard，1997)，hereafter D.
[4].Jean-Jacques Rousseau，“Of the Social Contract，Or Principles of Political Right”，in Victor Gourevitch，trans.and ed.，Rousseau：The Social Contract and Other Later Political Writings(Cambridge：Cambridge University Press，1997)，39-152，here 95n.
[5].See Jacob Burckhardt，The Civilization of the Renaissance in Italy，trans.S.G.C.Middlemore (New York：Macmillan，1904)，113-117.基于施特劳斯式的目的，斯科特(John T.Scott)和苏利文在以下这篇论文中挪用了布克哈特的观点，即“Patricide and the Plot of the Prince：Cesare Borgia and Machiavelli’s Italy”，American Political Science Review88，no.4 (December 1994)，887-900。
[6].最近那些坚持认为马基雅维利对博尔贾的描述大多具有讽刺挖苦意味的阐释者包括：John M.Najemy，“Machiavelli and Cesare Borgia：A Reconsideration of Chapter 7 of The Prince”，Review of Politics75，no.4 (Fall 2013)，539-556； and Erica Benner，Machiavellis Prince：A New Reading(Oxford：Oxford University Press，2014)，94-111。
[7].请注意，佛罗伦萨权贵圭恰迪尼(Francesco Guicciardini)称他为瓦伦蒂诺公爵还基于一个更传统的解释理由：“博尔贾之所以被称为瓦伦蒂诺，是因为他在法国拥有一片同名的封地。”See Guicciardini，History of Florence，trans.M.Domandi (New York：Harper，1970)，177.
[8].Machiavelli，“ Draft of a Letter to Giovan Battista Soderini (September 13-27，1506)”，in William J.Connell，ed.，Machiavelli，The Prince(Boston：Bedford，2005)，127.
[9].Dante Alighieri，Monarchy，trans.Prue Shaw (Cambridge：Cambridge University Press，1996)，52.
[10].Cf.Matthew 17：1-9，Mark 9：2-8，Luke 9：28-36.
[11].Machiavelli，“A Description of the Method Used by Duke Valentino in Killing Vitellozzo Vitelli，Oliverotto da Fermo，and Others”，in A.Gilbert，Machiavelli：The Chief Works and Others，Vol.I(Durham：Duke University Press，1965)，163-169.
[12].Cf.Acts 9：1-19a，22：6-11.
[13].Cf.1 Corinthians 11：23-26，Mark 14：20-21，Matthew 26：23-26：25，John 13：26-13：27.
[14].Cf.Mark 1：14-15，1 Corinthians 15：1-9，Justin Martyr 1 Apology.
[15].See Max Weber，“ The Profession and Vocation of Politics”，composed circa 1917，in P.Lassman and R.Speirs，eds.，Max Webers Political Writings(Cambridge：Cambridge University Press，1994).
[16].下面这篇文章深入透彻地分析了《君主论》当中残酷的恰当使用与基督教之间的关系，即Clifford Orwin，“ Machiavelli’s Unchristian Charity”，American Political Science Review72，no.4 (December 1978)，1217-1228。不过，该文章的题目很容易被改写为“Machiavelli’s Unconventionally Christian Charity”。
[17].Cf.1 Cor.15：3-4，1 Peter 3：18，John 3：16，Hebrews 10：12-14.
[18].格拉齐亚(Sebastian de Grazia)提供了另一种更世俗的解释。See Machiavelli in Hell(Princeton：Princeton University Press，1990)，84，327.
[19].See Luke 2：11.
[20].See Genesis 17：23-27.异教徒和遵守教规的犹太人或许对割礼有不同理解：异教徒认为割掉包皮是要断绝与作为整体的成员之间的关联，守教规的犹太人则会把包皮区分出来，切除包皮会让作为整体的成员保持完整，而不是被分隔开来。关于中世纪欧洲的习俗，参见 Elisheva Baumgarten，“Circumcision and Baptism：The Development of a Jewish Ritual in Christian Europe”，in E.W.Mark，ed.，The Covenant of Circumcision：New Perspectives on an Ancient Jewish Rite(Waltham，MA：Brandeis University Press，2003)，114-127。
[21].See Guicciardini，History of Florence，respectively，197，126，and 193194.
[22].See John P.McCormick，“ Machiavelli，Weber and Cesare Borgia：The Science of Politics and Exemplary Statebuilding ”，Storia e PoliticaI，no.1 (2009)，7-34.然而，正如本书第二章和第三章所阐明的那样，马基雅维利的公众合法性概念并非到此为止。
[23].See John P.McCormick，Machiavellian Democracy(Cambridge：Cambridge University Press，2011).
[24].See Dante，Monarchy，58-59.
[25].See Machiavelli，Istorie Fiorentine[1520-25/1532]，Franco Gaeta，ed.(Milan：Feltrinelli，1962)，especially Book I.
[26].See Regis Martin，The Last Things：Death，Judgment，Hell，Heaven(Charlotte：Saint Benedict Press，2009).
[27].Cf.John 18：36.
[28].Cf.Matthew 5：38-42，Luke 6：27-31.
[29].See，again，Burckhardt，The Civilization of the Renaissance in Italy，113-117.
[30].Cf.Mark 16：1-8，Matthew 28：1-10，Luke 24：1-8，John 20：1.
[31].See Isaiah Berlin，“The Question of Machiavelli”，The New York Review of Books17，no.4 (November 4，1971).
[32].See 1 John 2：18，1 John 2：22，1 John 4：3，2 John 1：7.
[33].Machiavelli，“First Decennale”，in A.Gilbert，ed.，Machiavelli：The Chief Works and Others，Vol.III，1444-1457，at 1456.
[34].帕森(William Parson)响亮地宣布“是的”。“马基雅维利肯定比较了基督和切萨雷……但他这样做是为了强调基督遗产的消极影响，而不是基督教教义对于一个现代创始人可能的潜在价值。”Parson，Machiavellis Gospel，68.在这一点上对帕森的回应，以及针对施特劳斯就马基雅维利如何看待基督教所开展的研究做出的评论，参见John P.McCormick，“ Book Review：Parson，Machiavelli’s Gospel”，Review of Politics79，no.3 (Summer 2017)，522-524。
[35].我们现在暂时要把弗洛伊德(Sigmund Freud)的看法搁置起来，后者认为实际上希伯来人在沙漠中杀死了摩西，有效地把先知的剑对准了他自己，从而长期影响其人民的精神心理。See Sigmund Freud，Moses and Monotheism，trans.Katherine Jones (New York：Vintage，1955).