第一章 诗乐合“德”：先秦乐教与诗教的逻辑起点

第一节 先秦乐教对德的重视

不可否认，中国文化是一种强调“德行”的文化，无论是儒家由君子之德延伸出的社会道德还是道家自天道循环衍生的无为之德，某种程度上都是在追求自身与外在的和谐，所以《说文》释“德”为“外得于人，内得于己”。事实上，在甲骨卜辞及《尚书》中的《皋陶谟》《益稷》《盘庚》等篇中都可见到对“德”的论述，甚至有所谓的“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”的“九德”[1]之说，而对后世影响最大的当然要数孔子，仅在《论语》中提到“德”的地方便达34处，孔子从“德”的层面对社会和人生进行了全方位的规定，诸如“为政以德”“君子之德风，小人之德草”“以德报怨”，等等。

孔子之后，“德”在儒家文化中的地位进一步巩固，且逐渐成为衡量人格优劣和艺术好坏的最高准则。以成书于战国初中期的郭店楚简《五行》篇为例，其开宗明义便写道：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”[2]其中所说的“五行”亦可称为“德之行五”，分别为“仁、义、礼、智、圣”，就是儒家所尊奉的五种道德行为和道德标准，当五者被人真心接受，并加以内化便称为“德之行”，反之，则只能称作“行”。两相比较，后者仅是一种外在行为，并非由内而外的自觉。同时，在《五行》篇中也提到了“乐”，并将之与“五行”甚至是“德”相勾连。比如《五行》编号28简里有“圣智，礼乐之所由生”，编号29简有“和则乐，乐则有德”，尽管此处之“乐”带有礼乐和快乐的双重含义，但总体而言其是将“乐”看成“完成‘德’的绝对前提”[3]的。

这便涉及先秦乐教的一个重要方面，让我们看到了乐教与德的内在一致性。事实上，两者之间的联系也是天然的，哪怕在渺远的尧、舜、禹时期的乐歌中，我们也可看到以德化民的最初动机，这方面将在本章第二部分具体讨论。下面主要从主流的音乐制度层面，探讨两者之间的联系。春秋以前主管音乐的官职分别是：上古为典乐、商代为师、周代为大司乐。《尚书·尧典》记载帝命夔为典乐，以教贵族子弟，使之“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”。《史记》中载有师延为商纣王奏“靡靡之乐”的故事，并逐渐成为后世君主的前车之鉴，“先闻此声者国削”[4]。到了周代，乐与德的关系得到了最大限度的高扬。“大司乐”一职脱胎于上古时期的“典乐”，与主管礼仪的大宗伯都是国家的重要职官，不仅负责音乐事务，还统管“学政”，即是说国家的教育制度以及与教育有关的其他事务大司乐也要参与。这也告诉我们周代诗与乐不仅在实践层面是水乳交融的，而且在指导思想上也必然密不可分。那么，这时的指导思想是什么呢？不妨看下大司乐的总体职能：

掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友，以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语，以乐舞教国子舞《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭，以飨，以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神；乃奏大簇，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示；乃奏姑洗，歌南吕，舞《大韶》，以祀四望；乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川；乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以飨先妣；乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音。[5]

这段话一方面表明大司乐不仅掌管当时学校的教学法，也负责制定国家有关学校的政令，召集国之弟子到学校参加学习。这里“成均之法”中的“成均”，据黄以周《通故·学礼通故一》的解释应为“周大学之通称”。另一方面，从这段话亦可知道，当时选择教育国之弟子的教师的标准是“有道者、有德者”，教育的内容是“乐德”“乐语”“乐舞”等。由此不难看出，在周代“德”是乐教的关键词，相较于具体的音乐技巧、演奏篇目和表演程式，德行的培养是最为主要的，这也是当时诗教或乐教的主要目的。由艺术的熏染达到对整个人生的干预成了教育的潜在动机，这也是刘师培所说的：“岂知上古教民六艺之中乐为最崇，固以乐教为教民之本哉。”[6]

春秋战国时期，将乐与德相互联系的乐教思想变得异常繁荣，并逐渐成为一种共识。无论是晋国大夫魏绛的“乐以安德”（《左传·襄公十一年》）还是晋平公时师旷的乐以“耀德”“风德”（《国语·晋语》），抑或是吴公子季札推崇的“以乐观德”（《左传·襄公二十九年》），这些言论成了春秋时期乐教观的绝好缩影。也正是由于乐在人的道德养成和社会治理过程中具有如此重要的作用，所以孔子才说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·阳货》）、“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉”（《礼记·孔子闲居》）。只不过孔子所处的时代已经不同于周代，礼崩乐坏的社会现实导致直接的品德教育已经不太现实，且社会道德体系与周代相比已经开始瓦解，因此便不可能先行进入德育的范畴，只能由基本的道德文本《诗经》开始，然后进行礼仪教育，最终实现对“乐德”的归依。可以说，这是一种面临时代窘境的无奈选择。

对这一时期乐教思想的理论性总结，我们不由得要想到我国音乐美学史上“不仅是第一部最有系统的著作，而且还是最有生命力、最有影响的一部著作”[7]——《乐记》[8]。概而言之，《乐记》从三个角度来谈乐与德的关系。首先，乐以乐“象德”。在《乐施》篇中强调“乐者，所以象德也”，认为乐是用来象征德行的，之所以会这样，是因为在《乐象》篇中有“德者，性之端也。乐者，德之华也”的观点，即是说人性的基石是“德”，而“乐”恰是“德”的外在展现，因此《乐记》便将性、德、乐联系在一起，这一观点带有明显的思孟学派的影子，同时也对宋代理学心性体系的构建起到了导夫先路的作用[9]。其次，观乐而知德。这一点同上文提到的季札以乐观德的主张一致，只不过《乐记》对季札停留在现象层面的论述进行了理论的提升，故此《乐施》篇称“故观其舞而知其德，闻其谥而知其行也”。最后，在“德”与“艺”的关系问题上，主张“德成而上，艺成而下”（《乐记·乐情》）。这里提到的“艺”是由乐之形式而衍生出的对普遍艺术形式的概称，相当于儒家“文质彬彬”文艺观中“文”的一极。《乐记》的这一主张一方面从本体角度对乐的内涵进行了规定，另一方面也是对孔子以来儒家“尽善尽美”艺术观的回应和总结。

至此，先秦时代德、乐一体的乐教理论宣告完成。事实上，从这一时期开始，“德”便如一根红线一直在中国古代乐论中贯穿着，虽然汉代以后其内涵在不同时代有所差异，但却始终无法脱离先秦设定的基本理论框架，甚至这种框架也延伸到其他领域，“‘乐教’传统凝聚着中国美学、美育思想的‘基因’”[10]，其中脱胎于乐论的文论自然为首要。如果从这一角度重新审视中国古代文论中“文以载道”“复古”“原道”“征圣”“宗经”等基本母题便会有更上一层楼之感。