绪论
中国古代少数民族汉诗研究是作为古代文学领域一个独立的研究方向而存在的。一个研究方向必须有独立的研究内容、成熟的研究方法以及相关的规范。中国古代少数民族汉语创作是以文学史料学为基础，以中华多民族文学史、文学研究史和风格学为主体构架的基本研究格局。并力求将中国古代文学和文学史、文化史、语言学乃至历史学等研究结合起来，通过与各学科门类之间的互动，确立其在文学研究学术结构中的位置，以建构更具体系和内涵的中国古代少数民族汉语创作研究体系。
在中国古代少数民族汉语创作研究体系的建构过程中，始终存在两个问题。一是少数民族汉语创作文学史研究是类似艺术史的对象研究——只关注经典作家和作品，还是应该去做文学的历史研究，重在呈现发展源流与发展流变过程？这个问题引出第二个问题，中国古代少数民族汉语创作研究为什么长期没有得到重视并深入开展呢？两个问题殊途同归，这与中国学者惯常以文学成就史作为文学史研究的视点有关，也与少数民族汉语创作介于民族文学和古代文学夹缝之间有关。
历史上，当军事力量强大、文化力量薄弱的少数民族政权打败了汉族政权，原先汉族居住的地区就面临着文化建设的重新开始。北魏及北朝、金是如此，元朝和清朝也是如此。后者因其大一统政权，更为鲜明。为了追求更为稳定的统治，无论是哪个少数民族，都会或被动或主动地溯源汉族传统，学习汉文化，并且发展出与汉族士人相对稳定的共存方式。少数民族文化与汉文化的冲突与融合，封建王朝的稳定发展和进步，为中国古代少数民族汉语创作发展带来层次更为丰富的变化。以蒙古族汉诗创作为例，第一，这段历史中反复出现的民族交融是产生蒙古族汉诗创作的土壤。关于这一点，前人已有过丰富论述。而本书的着眼点是，这段时期内的诗作，有很多是反映少数民族治下的城市社会中的不同民族的士人人际关系、社会组织关系和人们的社会情感。第二，汉化的少数民族政权，不断更改针对蒙古族的科举考试制度，这对蒙古族或其他少数民族而言意义重大。这些蒙古族士人通过科举制度走上汉文化学习之途，并通过科举拔擢成为国家文化管理者，与汉族一道完成了汉文化传承之使命。他们中的部分人因为汉文化的学习，对汉诗创作日益关注，开始创作。当然，他们的最初学习，是通过学习经典汉诗来完成的。为接受美学奠定哲学基础的德国哲学家马丁·海德格尔指出：任何存在都不能超越一定历史环境，都是在特定时间和空间里的“定在”。存在的时间性和空间性，规定了人的认识和理解的历史具体性——我们认识、理解任何事物，都是以自己已有的先在、先见、先把握，即意识的“先结构”为基础，进行有选择、有变形的吸收。[1]所以较之宋诗，元代和清代的蒙古族汉诗创作者文本中有更大量的习唐诗作，唐诗的风神情韵更能打动蒙古族创作者。
如前所述，中国古代少数民族汉语创作是中国少数民族文学受到中国古代文学影响的产物。中国古代文学不仅在创作上建立了难以企及的艺术高峰，也在思想理论和审美风格上先验地为中国少数民族文学汉语创作树立范式。若以纯文学的眼光来检视古代少数民族汉语创作，因其创作时间短暂，文学创作技巧必不能与汉文学家相媲美。因此，以社会批评的方法解释古代少数民族汉文学现象，对一部文本、一个作家、一个时代、一种现象，进行时代的、思想的、生活的、创作风格的阐释，是分析古代少数民族汉文学基础的、必须使用的方法。这些，前贤已做过很多工作。然而，社会批评方法的积极意义在于不拘泥于单纯的文学现象，而是将文学现象放到广泛的社会生活中解读，以时代的阶层的视角审视文学，对文学做出政治的社会的生活的分析。所以，本书更倾向于此。
在元明清蒙古族汉文创作研究方面，我们还须用朴学家的传统来研究文学文本，求真、求新、求精。为此，本书主要做了三个方面的有益探索。一是从广义上界定文学家。我们认为元明清蒙古族汉诗创作文学家应包含四种人，即有诗作或辞赋等文学作品存世者、有文学批评著作存世者、虽无作品传世而据传文或史志记其能诗而生平可考者、传统记载中以之为诗人者。到目前为止，本书收录元明清蒙古族汉诗创作者最全，总共有一百多位。元明清蒙古族汉诗创作者之中，除了有诗集留存者在汉诗创作史上发挥了积极作用，其实，只有零星诗作留存的诗人，他们也同样对推动中国古代蒙古族汉诗创作发展做出了贡献。元明清三代，没有完整诗作留存诗人与有完整诗集留存诗人总数大抵接近，但诗歌总量悬殊。但从诗歌创作题材之丰富性、内容之变化性、创作形式之多样性来看，却是没有诗集留存者更胜。二是运用数字统计方法，对元明清蒙古族汉文创作文学作品作了地毯式的清理。依据的材料有《全元诗》及全国各大公共图书馆、高校图书馆所藏近五百种著作，得出如下结论：元代，蒙古族汉语创作文化中心在江南地区，上都地区为另一文化中心。明代，其文化中心在北京地区。清代则以京师地区为文化中心，驻防城市为次文化中心。三是将元明清蒙古族汉诗分为三个不同区块，具体考察其兴衰变迁。
蒙古族汉诗创作对于中华诗歌史的完善而言意义非凡，这一点或许对很多少数民族汉诗创作都能说得通。本书之所以认为中国古代蒙古族汉诗创作对于中华诗歌史的建构，尤其是元明清诗歌史的建构有着极其重要的作用，是因为蒙古族在元明清三个王朝的社会空间和发展秩序中意义重大，其中元代是蒙古族建立的王朝，明代是和北元政权对峙的朝代，而清代则是满蒙联姻共同组成国家管理层的王朝。
一
蒙古族入主中原之后，中国文学发展的空间与秩序出现了一些重要的转折。在元代前的中国历史上，从未出现过全国范围内的统一的少数民族政权，虽然在北方地区曾有过少数民族统治时期，但并不持久和安定，更重要的是，统治区域并不完整。而后来的元代、清代都是中华历史上由少数民族建立的大一统王朝。因之，此前一直居于中原王朝社会边缘的少数民族士人，通过少数民族政权的号召，走到历史舞台的幕前，成为推动蒙元王朝和清王朝文化发展的新的重要力量。少数民族诗文创作，虽然主要用汉语完成，但它们或隐或显地保留了民族属性所赋予创作者的文化气质。少数民族汉诗创作的文学力量，在元明清社会中的少数民族士人与中原汉地士人之间产生的文学互动，对重塑整个时代的文学面貌产生了积极作用。因此，本书所确定的元明清三个时期，蒙古族汉语创作这一文学方式以及与之相关的社会秩序，展示了与元代前较为纯粹的汉文学大不相同的、具有“特质”意味的文学特点。
公元1206年，铁木真统一蒙古各部，于斡难河源称成吉思汗，大蒙古国（Yeke Mongghol Ulus）由此诞生；成吉思汗22年（1227），蒙古灭西夏；窝阔台汗6年（1234），蒙古灭金；中统元年（1260），忽必烈即汗位，与阿里不哥争位，大蒙古国随之解体；元世祖至元8年（1271），忽必烈取改国号为“大元”，次年迁都大都；至元16年（1279），蒙古灭南宋，实现大一统；元顺帝至正28年（1368），明军破大都，元廷北遁，作为大一统王朝的元朝自此覆灭。在163年的蒙元历史上，族群涵化缓慢演进，形成多元文化与多元文学交融态势，涌现出一大批成就斐然的各族文学名家。蒙古族作为元代的统治民族，蒙古族文学家在元代文学史上占有重要地位，而蒙古族汉诗创作则是其中的重要组成部分。
在元代汉诗创作领域，萨都剌无疑是最为著名的蒙古族诗人，他的诗歌既是蒙古族文学史上的重要里程碑，也是元代文学史上的重要里程碑。萨都剌（约1280—约1345），字天锡，号直斋。祖上入居中原后，定居在大都附近，所以自称“燕山萨天锡”。他先后任镇江录事司达鲁花赤、南御史台掾史、燕南河北道廉访司照磨、福建闽海道廉访司制事等职。晚年居杭州，元顺帝至正年间去世。有《萨天锡诗集》《雁门集》等传世。是元代蒙古族诗人中留存诗歌最多的，《全元诗》收其诗794首。萨都剌之后的著名蒙古族汉诗创作者泰不华（1304—1352），本名达普化，字兼善。伯牙吾氏，原籍西域白野山，居台州（浙江临海）。17岁时参加浙江乡试中魁首，至治元年（1321）状元及第，年仅18岁。授集贤修撰，累转监察御史。受到元文宗赏识，并亲自将“达普化”改译为“泰不华”。与修宋、辽、金三史，擢礼部尚书。至正11年（1351）迁浙东宣慰司使，与孛罗帖木儿夹击方国珍，方国珍降元，泰不华改任台州路达鲁花赤。战死后，追封魏国公，谥忠介。《全元诗》收其诗32首。泰不华之后的著名蒙古族诗人答禄与权（约1311—1380），字道夫。至正2年（1342）进士，任职于秘书监。至正21年（1361）出使福建，元末出为河南江北道廉访司佥事。明初，寓居于永宁（河南洛宁）。洪武6年（1373）以荐授秦王府纪善，后任御史、翰林修撰等。洪武11年（1378）以年老致仕。有《答禄与权集》，久已散佚，现存《永乐大典》残帙尚可辑出他的数十首诗与少量文。《全元诗》收其诗56首。除了这三位著名蒙古族诗人之外，元代还有忽必烈家族6人留存汉诗11首。其他28位诗人存诗90首。另外还有6位诗人的身份未能确定，一般被记载为蒙古色目人，存诗14首。
整个元代的蒙古族汉诗创作尚不足千首。然而，它依旧彰显了元代蒙汉文学交融之深入。不过，因为元代蒙古族的统治地位，无论汉诗中展示的蒙汉文学交融视域如何包罗万象，即便是诗人们根据不同时代所关心的角度对所选取的文学素材如何加以解释、变动和编排，怎样显示了特定的文学特征，但其最后呈现的都更像是政治和社会的产物，而非纯粹的文学产物。究其由，一是元蒙统治者并不希望完全汉化，被动学习汉族文化和文学，甚至希望用蒙古文统一全国文字。如学者言，“元人入主中国，多数之蒙古语，遂杂入我国语中。今试取《元曲选》观之，如‘兀的不’‘颠不剌的’等词触目皆是”[2]；二是蒙古族初入中原，对汉诗的格律运用还不够纯熟，对汉语的音义语境理解有所欠缺。“民族认同及其稳固持久性是受制于文化记忆及其组织形式的”[3]，很明显蒙古族汉诗创作在元初很少，创作质量较低，至中晚期诗人数量迅速增加，创作数量迅猛增加，创作质量也显著提高。但元代的蒙古族汉诗依旧有其独特性，元代后期蒙古族汉诗创作取得的成就，并不是仅向汉文学学习的结果，而是元代独特的社会历史和文化条件所形成的，也就是说，元人的生活场景、生活方式和文化教育形式养成了他们独特的气质，这些气质逐渐在他们的诗作中得到表现并最终形成鲜明的文学艺术特征。
萨都剌有两首关于李陵和苏武的诗歌，其一为《过李陵墓》，其二为《拟李陵送苏武》。诗中有“山头空筑望乡台”句，台即李陵台，传说是汉将李陵所建。李陵是李当户之子，“飞将军”李广之孙。据《史记·李将军列传》载：“李陵既壮，选为建章监，监诸骑。善射，爱士卒。天子以为李氏世将，而使将八百骑。尝深入匈奴二千余里，过居延视地形，无所见虏而还。拜为骑都尉，将丹阳楚人五千人，教射酒泉、张掖以屯卫胡，数岁。天汉2年（前99年）秋，贰师将军李广利将三万骑击匈奴右贤王于祁连天山，而使陵将其射士步兵五千人出居延北可千余里，欲以分匈奴兵，毋令专走贰师也。陵既至期还，而单于以兵八万围击陵军。陵军五千人，兵矢既尽，士死者过半，而所杀伤匈奴亦万余人。且引且战，连斗八日，还未到居延百余里，匈奴遮狭绝道，陵食乏而救兵不到，虏急击招降陵。陵曰：‘无面目报陛下。’遂降匈奴。其兵尽没，余亡散得归汉者四百余人。”[4]李陵投降偷生，最初可能也像司马迁在《报任安书》中所推测的想在匈奴寻找机会报答汉朝，但结果却造成了包括母亲、妻子在内的家族中上百口人被杀，李陵成了不忠不孝的典型，成了陇西人耻辱的象征，永远无法得到亲族的谅解。李陵无法再回到大汉，思乡情切，便筑高台遥望家乡，后人称为李陵“望乡台”。元朝时的李陵台驿站，为帖里干驿道与木怜驿道之交会处，是漠南、漠北蒙古草原最为重要的驿站之一。在中华文化史上，李陵台不仅是一个地名、一处驿站，它牵扯着重要的文化问题，孔子有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[5]之说，气节远比生命重要。李陵的投降，在看重“华夷之辨”的汉族政权社会中，就是失节败德。历代士人对此行为都持否定态度。萨都剌在诗中称匈奴为“天骄”，认为李陵所愧的不是投降毁节，而是作为将军之才能。他认为苏武的确是有节操的士人，但却遭遇悲惨，最终批判了汉朝统治者的“无恩”。萨都剌所持的态度，与民族属性一致。可以看出，萨都剌完全是站在少数民族的立场上来关照李陵投降的问题。
元代蒙古族汉诗创作的地域性非常鲜明。创作者及主体创作地区是在江南，两京（大都和上都）其次，其他地区仅存吉光片羽。以元代蒙古族汉诗创作者中最重要的诗人萨都剌、泰不华、答禄与权为例，萨天锡自泰定4年（1327）中进士后，在江南任职时间泰半，因而主要生活地区是江南，虽然其间曾短暂去过上都。因此，其诗作关于江南人文风物者最多，也有涉及上都物色者。与萨都剌由大都去往江南不同，泰不华是生长在江南，因科考由江南入居大都并死于江南。他的诗作主要是和大都相关人、事，但也有涉及江南题材的。答禄与权身历鼎革之变，生命中的岁月多半元少半明，他也是科举入仕，在大都为宦近二十年后短暂供职中原，元朝覆亡后，作为一个蒙古族汉诗作者他最终入明廷供职，在江南度过余生。他的诗歌也是既有关于两京的，也有涉及江南的。
元代虽然立国短暂，汉诗创作成就无法与清代相比，但是蒙古族汉诗创作的民族性、地域性、家族性特征，在元代显然都已经具备。蒙古族汉诗创作在元代尽管只是发端，忽必烈家族还是有家族性汉诗创作。据传世文献来看，忽必烈家族中，有三位帝王、一位太子、一位亲王及一位公主6人留存汉诗。
中国历史上，政治与文学密不可分，历代帝王大多能文善诗，皇权话语的导引常常是文学兴盛的重要原因。元代的蒙古族汉诗创作勃发与元统治者的提倡是分不开的。《全元诗》中现存元世祖《陟玩春山纪兴》一首，此后元朝诸帝中最倾向于汉文化者是元文宗图帖睦尔（1304—1332），他出生、成长在汉族地区，四岁就开始跟随汉族儒士学习经史，诗、画、书法俱佳。因此，有元一代的帝王中，元文宗是推行汉化政策最有力者，自身的汉文化水平也最高。元文宗享国祚短，在位仅五年，然文治颇多。如兴建奎章阁学士院、大量任用汉儒、纂修《经世大典》等。传世文献中，元文宗留下了4首汉诗。即咏物诗《青梅诗》，写景诗《登金山》《望九华》，纪行诗《自集庆路入正大统途中偶吟》。元朝末帝即顺帝妥欢帖睦尔（1320—1370）汉文化水平也较高。元顺帝自幼即接受汉文化教育，幼年贬谪广西时，随大图寺长老学习《孝经》《论语》。即位后，广置经筵官，研习汉文经典，是元朝后期诸帝中汉文化修养较高者，他能诗善画，任用的宰相如马札儿台、脱脱、别儿怯不花、铁木儿塔识等，多已汉化。元顺帝还将宣文阁改为端本堂，成为皇太子接受经学教育的固定场所。元顺帝传世的汉文诗歌有3首，即《御制诗》（二首）和《答明主》。除了这三位元朝皇帝外，明叶子奇《草木子》中还载有爱猷识理答腊（1334？—1378）一首《新月》诗，爱猷识理答腊是元顺帝长子，至正12年（1352）被封为太子，27年（1367）受命统领天下兵马，元朝灭亡，他随顺帝北走开平后到应昌。明洪武3年（1370）顺帝崩于应昌，他即北元帝位，洪武11年（1378）薨于漠北南。他自幼接受汉文化教育，具备了较好的汉文化修养。这首小诗虽然仅有二十几个字，却巧用严子陵的典故与眼中之景——新月融为一体，“表现出国虽亡而志不降，地虽蹙而势仍在的思想。反映了有明一代，退居朔漠的元势力与明政权割据并行的社会现实”[6]。叶子奇在收录此诗后还评价说：“真储君之诗。”在忽必烈家族中，还有两人留存下汉语诗歌。虽然这两人并非忽必烈直系后裔，但都是成吉思汗的后代。一位是梁王巴匝拉瓦尔密（？—1381），他留存的汉诗仅一首，《奔威楚道中》是他逃难中目击战乱导致天地荒芜百姓尸横遍野的凄惨场景的实录。梁王巴匝拉瓦尔密之女阿盖亦能诗，钟惺《历代名媛诗归》、钱谦益《列朝诗集小传》闰集以及《元诗选》癸集都载有她的《悲愤诗》。关于她的事迹在杨慎《南诏野史》[7]和柯劭忞编《新元史·列女传》[8]中有详细记载。这是一首汉语、蒙古语、白语混杂的古体诗。诗歌风格凄怨，语言质朴，杂用几种民族语言，非常具有民族特色和时代特色。另据杨慎《南诏野史》记载，阿盖公主还留有一首《金指环歌》。
忽必烈家族留存的诗作有限，诗人亦不多，但瓜瓞绵延，贯串整个元代，断续中彰显汉文学对元代统治者一以贯之的影响。这个家族诗歌创作语言质朴简净，元代诗坛整体宗唐的诗学思潮似乎对他们影响并不大。这说明少数民族诗人在非母语创作初期语言不善雕琢，不能直接融入文坛潮流中；同时说明忽必烈家族对汉文化的喜爱有限，并没有投入太多的时间精力从事汉诗创作。这一点与清朝爱新觉罗家族形成鲜明对比。据此可见，元蒙统治者“蒙汉二元”的政策直接影响了他们汉语水平的提高，但同时我们也应该看到，他们的这种政策对于保护元代蒙古族的民族语言、文化是具有积极的历史作用的。
明朝代元而兴，元惠帝君臣北遁塞外，继续保持政权，后来分裂发展成鞑靼、瓦剌、兀良哈三卫和察哈尔后人统治的哈密、吐鲁番等部落，俗称北元。终明一朝，他们一直活跃于东起辽东、西迄甘肃的九边一线以北地区，与明朝有着错综复杂的密切关系，无论在政治、军事上，还是在社会、文化上，双边政权有密切的接触与交流。既有频繁的战争冲突，也有时断时续的和平通贡；既有政权的长期对峙状态，也有名义上的臣属关系；既有官方的交接，也有民间的往来；既有物质上的互通有无，也有文化上的相互渗透和影响。因此，不但朝廷以极大的物力和人力去处理北方防御和外交事务，各类典籍、文书都有言及蒙古边防事务，而且文人、武将，甚至是方外山人、闺中妇女也时刻关注北疆边情，除留下了较多的笔记散文和边志外，还留下了大量的反映蒙汉交流的诗歌。粗略算来有两百多位诗人创作，计有数千首。但这其中，蒙古族创作的诗歌所占份额却很小。究其由，族属问题影响了明代蒙古族汉诗创作研究。
元惠帝退至漠北后，有一些蒙古族文人迫于政治压力，改名换姓继续留在中原地区。徐珂《清稗类钞》中载：“盖元季之乱，蒙古、色目西域诸子姓转徙流亡，其存者皆从汉姓，至国朝而相仍弗替如，言其著者，则福建之萨为萨都剌后，江西之揭为揭奚斯后，江苏之廉为廉希宪后。”[9]随着时间的推移，族属无从考证，致使有文学才华的蒙古族文人汉文创作的诗文难以确考。
苏祐（1493—1573），字允吉，号舜泽，又号谷原，明东昌府濮州人。嘉靖5年（1526）丙戌科进士，初授吴县知县，改知束鹿。后被召拜广东道监察御史，先后奉诏巡按宣大、维扬十州府县、三晋，升江西提学副使，任满转山西参政，升左参政，分守雁门关。晋大理寺少卿，转都察院佥都御史巡抚保定，进右副都御史巡抚山西，入刑部右侍郎，改兵部左侍郎兼都御史总督宣大、山西军务，晋升兵部尚书。坐不请兵饷失事削籍，不久便恢复原职，致仕。后家居十八年，年八十而卒。关于苏祐的族属，吴中行《资政大夫兵部尚书兼都察院右都御史苏公墓志铭（代作）》、于慎行《明故资政大夫兵部尚书兼都察院右都御史谷原苏公行状》、梁梦龙《苏谷原传》、雷礼《国朝列卿纪》、陈子龙《皇明诗选》、钱谦益《列朝诗集》、朱彝尊《明诗综》、张豫章《御选宋金元明四朝诗》、宋弼《山左明诗钞》、陈田《明诗纪事》等载其事迹史料，都未提及。苏祐本人在他的《建立祠堂告文》中自称为高阳后裔，其子苏濂在《昆吾台记》中也说濮阳苏氏“系出高阳”[10]。然而，王士禛《池北偶谈》中“濮阳苏氏”条载：“濮州苏氏，其先本元蒙古之后，至谷原兵侍祐，始以进士起家，官至总制，以文章名海内。其祠堂藏始祖某所用铁槊，重百斤，至今尚存。”[11]乾隆年间纂修的《曹州府志》中亦有几乎相同的记载：“濮州苏氏，其先本元蒙古之后，至兵部侍郎。祐始以进士起家，官总制，以诗文名海内。其祠堂藏始祖某所用铁槊重百斤，今尚存。”[12]查《元史·宽彻普化传》载：“和尚者，封义王，侍从顺帝左右，多着劳效，帝出入常与俱。……28年，顺帝将北奔，诏淮王帖木儿不花监国，而以和尚佐之，及京城将破，即先遁，不知所之。”[13]根据这些记载和现存于河南范县和山东鄄城的苏氏宗祠、《苏氏族谱》，以及出土的碑文、碑刻等实物资料，今人基本确定苏祐的先祖就是蒙古义王和尚。和尚在大都将破之际逃至山东，落籍于濮州，改名苏克明。苏祐是明代的边疆重臣，作为蒙古族诗人，多年坐守北部明、蒙疆界。
苏祐著述颇丰，乾隆年间序刻的《曹州府志·艺文志》著录其诗文、杂著共八种。《千顷堂书目》录有《谷原诗集》八卷、《三巡集》一卷、《谷原文集》十卷、《云中纪事》一卷、《三关纪要》三卷、《谷原奏议》十二卷、《法家裒集》一卷、《舜泽翁岁历》一卷、《逌旃琐言》二卷、《孙子吴子集解》等十种。苏祐子孙亦有文名，《列朝诗集小传》丁集上中录入了苏祐父子——苏祐、苏濂、苏澹、苏潢，及其孙苏楶五人的小传。《曹州府志》载：“祐数子皆能文，有苏伯子、苏仲子、叔子、季子等集行世，季子（笔者注：应为叔子）任侠，名重一时，人称苏八公子。”[14]（苏祐）“有四子，皆儒雅多艺，以贤豪称。诸孙美秀，而文称其家学。”[15]四子苏浣，字子新，号梅石，国子生。除了他无文名外，时人谓苏祐之子是青出于蓝胜于蓝。
苏祐长子苏濂（1513—1580），字子川，号鸿石。以荫授南京光禄寺署正，官至巩昌府通判。他科场不利，六上秋闱不第，终归而著述。《千顷堂书目》录其著有《石渠意见补遗》六卷、《四书通考补遗》六卷（《明史·艺文志（一）》亦录）。工诗文，鲁王朱中立评其诗云：“鸿石诗俊雅宏壮，视厥弟为亢。”[16]《明史·艺文志（四）》和《千顷堂书目》卷二十三录其《伯子集》十三卷（《曹州府志》录作《苏濂文集》），现存《苏伯子集十三卷》（存十一卷，卷一至六、九至十三），明嘉靖38年刻本，藏于中国社会科学院文学研究所。另辑撰《诗说解颐》四卷，书成于嘉靖癸亥（1563），有作者是年自序；崇祯戊寅（1638）刊板梓行，有作者仲孙苏曙是年跋语。全书分元、亨、利、贞四卷，系“掇拾旧闻，并附己意”（自序）而成；广涉诗评、辨体、诗法、考辨、逸闻、掌故、诗句源流等，自刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、皎然《诗式》以下，至宋人诗话、诗论，采撷甚多。皆不注出处，排列亦随意。今存明红格钞本，藏于北京大学图书馆。苏濂子苏楶“有诗，见李北山（李先芳）《齐鲁集》”[17]，集已失传。
苏祐次子苏澹（约1520—1571），字子冲，号元石、玄石山人。嘉靖28年（1549）举人，《明史·艺文志》和《千顷堂书目》录其有《仲子集》七卷（《列朝诗集小传》和《明诗综》录为《苏仲子集》）。
苏祐三子苏潢，字子长，号杏石。官至河南布政司事，亦善诗，《千顷堂书目》卷二十三录其《苏叔子集》《游梁诗草》《元夕倡和集》和《荣善倡和集》。现存《清华轩集》六卷，明万历年间刻本。苏潢子苏本亦能诗。
明代的蒙古族诗人，对祖先的记忆是遥远的，是精神和心灵建构中的追忆。因此，他们的汉诗创作中并没有体现出鲜明的民族特色，但在考实其民族属性之后再去看苏祐写下的大量边塞诗，以及诗歌中将国家利益、国家信念置于个人民族记忆之上的诗歌，会越发感觉到其心路历程之艰难。
清代的蒙古族诗人，数量上大于元明总和数倍。创作者近百人，有诗集留存者50人。清代蒙古族诗人主要由两类人群构成，一是八旗蒙古诗人，二是藩部蒙古诗人。蒙八旗主要由主动来归或战争中俘获的蒙古族人构成。八旗蒙古的先祖在鼎革之际都随大清入关，这些从龙入关的武职军人，起初定居于京师，随着统治政策的变化，他们中的一些人又被派往不同区域驻防。他们先是融入八旗社会并“满洲化”，后又融入中原汉族文化区域中，他们熟练掌握汉语，学习汉文化，因此产生众多蒙古族诗人并留存部分诗集。藩部蒙古则在归降清朝后留存故地，依旧享有相当大程度的自治权，其内部人口也大都按照原有的社会运转体系转动，和汉地接触较少，晚清时才渐渐产生蒙古族诗人，留存的诗集自然稀少。因此在约270年的漫长清代文学历史上，清代蒙古族汉诗创作高峰是出现在京师和八旗驻防地的不同空间中的。
与元代、明代相比，清代的蒙古族汉诗创作家族数量陡增，计有国栋家族、和瑛家族、法式善家族、清瑞家族、柏葰家族、托浑布家族、恭钊家族、恩成家族、锡缜家族、倭仁家族、花沙纳家族、瑞常家族、那逊兰保家族、善广家族、梁承光家族、旺都特那木济勒家族、延清家族、成堃家族等18家。其中，法式善家族是蒙古科举文学家族的代表；开封驻防倭仁家族、杭州驻防瑞常家族、京口驻防延清家族等均属驻防文学家族；和瑛家族为戍边文学家族代表；旺都特那木济勒家族则是晚清代表性的蒙古王公文学家族。
法式善家族文学特色鲜明。一是好唐音[18]；二是有鲜明的地域写作特色。法式善现存诗近三千首，其中涉及京师地名者数百首，其孙来秀曾作《望江南词》四十首，分为风土人情22首和钓游旧迹18首，堪称北京风情组画。法式善父亲、儿子及家族中其他人的残存断笺中亦有涉及京师地名之作。
和瑛文学家族既是官宦世家，也是科举世家，四代有诗集存留，且诗作千余首，这在蒙古族诗人中不多见，在清诗史上也是少有的。其家族文学中的共性一是对唐诗的接受[19]，二是边地书写。
蒙古王公大抵出于藩部蒙古，他们通过血亲和姻亲与满族贵族结成满蒙一体社会关系网络，构成清代的统治阶层，成为清朝社会文化中的特殊存在。不过，有清一代清廷对蒙古的控制都很严格。咸丰3年（1853），咸丰皇帝还谕旨内阁：“不可任令（蒙古人）学习汉字。”[20]然而，在当时全国汉化趋势明显的情况下，蒙汉融合已经势不可当。旺都特那木济勒和贡桑诺尔布父子，系成吉思汗勋臣乌梁海济拉玛的后裔，卓索图盟喀喇沁右旗世袭札萨克亲王。他们家族对汉诗的喜爱，始自旺都特那木济勒的父亲喀喇沁色王爷，发展于旺都特那木济勒，繁盛于贡桑诺尔布，而喀喇沁人学习汉族文化，也是循此路径。最终，祖孙三人的努力，成就了清代文学史上这一独特的蒙古王公文学家族。
明代始形成的建州女真、海西女真、东海女真三部，最终由建州女真首领努尔哈赤统一。努尔哈赤整合了东北地区少数民族，以八旗制度管理域内归顺和征掠来的人口，建立后金政权。天聪9年（1635）至崇德7年（1642）间，满八旗、蒙八旗、汉八旗的规制逐渐固定，八旗制度就此完备。顺治元年（1644）进入京师的八旗不但拱卫皇都，也随着清廷统治区域扩大逐次被派往全国各重要军事地区戍守，形成杭州、江宁、京口、福州、广州、西安等地驻防。自八旗民族共同体被建构后，满洲始终是其核心，故此，蒙八旗是伴随满八旗的军事移民而拱卫京师和走向驻防地区的。生活在各驻防地“满城”的八旗官兵，与周围的汉族在短暂冲突对峙后，随着清廷驻防安养制度的更改，居停留置在驻防地。他们逐渐适应当地汉文化习俗，交融于当地汉族，驻防八旗诗人就此产生。此后，随着驻防科举制度的施行，驻防八旗诗人队伍发展壮大，进而形成八旗诗歌创作群体。
早在驻防之初，为了防止这些携眷驻防旗人长久安居于驻防地，混同于当地民人，清廷实行“满汉分居”制度，为驻防旗人修筑“旗城”，俗谓“满城”。满城不同于一般兵营、堡寨，它不仅是一个军事要塞，而且是当地社会中一个相对独立的社区。城内举凡军事、行政、宗教、教育等各类设施都很完备，但兴建之初，并无商户，城内所需商品皆需出城购置或汉人商户白日入城售卖。民人不准夜间居停满城，而旗人亦不可外出从事农、工、商业。满城布局亦如京师，旗兵各按八旗方位分左右翼依序排列。满城的兴建，除了军事需要外，也便于对旗人的控制和管理。
在八旗组织中，最初驻防兵丁与京旗兵丁一样，归属在京的八旗都统衙门管辖，旗籍也隶属于在京各佐领之下。清廷规定：“驻防官兵亡故，除盛京等处外，其内地各省，不许在彼置立坟茔。情愿装盛棺木送京者，听其自送；如贫乏不能自送，仍火化官送。其妇女、闲散人等骨殖，亦于每年官送之便，附带至京。”[21]但这样耗资、耗力的驻防制度，随着朝野非议增加，至乾隆21年（1756），正式颁定“驻防兵丁置产留葬例”，清高宗曾云：“……朕思国家承平日久，在内在外皆已相安一体，若仍照例办理，则在外当差者，转以驻防为传舍，未免心怀瞻顾，不图久远之计，而咨送络绎亦觉纷繁，地方官颇以为累。嗣后驻防兵丁，着加恩准其在外置立产业，病故后即着在各该处所埋葬，其寡妻停其送京。”清廷对穷困旗兵无力置地安葬等相关问题作了规定，这是驻防旗人由客居转向土著的制度性的重大改革。条例中还规定：对于无力置产的下层兵丁，当地驻防旗可“酌动公项，置买地亩，以为无力置地穷兵公葬之用”。而“所有呈请回京之例，著停止，著为例”[22]。至此，归旗制度彻底废止。“归旗制度的废止和驻防旗人在当地安葬，成为驻防旗人族群土著化最重要的基本标志之一。”[23]随着时间推移，八旗驻防制度不断变革，到嘉道年间，驻防旗人由最初的城市戍卫者最终成为定居者。
土著化的旗人不只在物质生活层面迅速融于当地，在文化生活层面上，也日益认同驻防地。满蒙汉文化交融带来文学的繁荣，蒙古族驻防诗人产生于杭州驻防、京口驻防、荆州驻防、开封驻防、沧州驻防中。至今有诗集留存者18人，分别是杭州驻防瑞常、瑞庆、贵成、三多、完颜守典妻成堃；京口驻防达春布、布彦、清瑞、燮清、善广、延清、云书，荆州驻防白衣保、恩泽，开封驻防倭仁、衡瑞，沧州驻防桂茂，广州驻防果勒敏。占留存至今的清代蒙古族汉诗集三分之一。
驻防旗人在清代是一个特殊存在的群体，主要作为军事设置而存在，因之弓马骑射于他们是必修的，当驻防子弟受汉习濡染日益深入，弓马骑射于他们而言，仅仅就成为制度上的存在技能，失去了设置之初的实质性目的。到乾隆朝，驻防子弟对骑射技艺日渐生疏，全身心地融入驻地文化系统。
八旗驻防由武转文的历程中，科举的作用至关重要。顺治8年（l651），在吏部官员的一再建议下，清廷开始允许八旗子弟参加乡、会试，但对满、蒙旗人在文字上加以限制。例如，蒙古旗人参加乡试，要求用蒙古文作文一篇，参加会试，则写蒙古文两篇。这种考试中的特殊规定，既有利于巩固蒙古旗人自身的文化，也是为了照顾当时汉文化水平较低的蒙古旗人。顺治14年（1657），旗人参加科举考试被禁止，因顺治帝认为“八旗人民，崇尚文学，怠于武事，以披甲为畏途”[24]。康熙初，虽然一度恢复旗人科举，又因爆发“三藩之乱”而中止，直到清政府消灭台湾郑氏政权，完成中国统一大业之后，才于康熙26年（l687）允许八旗子弟参加科举考试，而且规定满、蒙旗人也要使用汉文，按照汉族同样试题参加考试。乾隆22年（1757），科举恢复试诗制度，就在同一年，康熙年间八旗文试前所加的骑、射考试亦停止。主要教习满洲、蒙古书及弓箭的八旗蒙古义学也于次年被裁汰。[25]乾隆21年（1756）归旗制度废除[26]，嘉庆18年（1813）驻防科举本地化进程完成，此后，驻防八旗开始在驻防地参加科举考试，且受到驻防地文化的影响愈益深厚。
与此同时，八旗武备日渐松弛。为此，道光帝在道光23年（1843）谕令：“近年以来，各驻防弁兵子弟，往往骛于虚名，浮华相尚，遂致轻视弓马，怠荒武备；其于应习之清语，视为无足重轻，甚至不能晓解……（驻防子弟）应文试者，必应试以翻译，庶不至专习汉文，转荒本业。”[27]应试内容的更改与驻防旗人汲汲于功名有一定关系，但主要源于彼时满语的衰落态势。清廷试图以科举制度的改革来改变驻防八旗习练汉文日益纯熟而母语逐渐被忘却的现象。翻译科举分为满洲翻译科和蒙古翻译科。满洲翻译科分两部分进行，首场以满文书写四书、孝经、性理论各一篇，第二场用满文翻译一篇汉文。自翻译科举设立以来，蒙古翻译科因应试人数过少一直未予举行，所以蒙古八旗只能参加满洲翻译科翻译会试。然而，这样的亡羊补牢之举，对驻防八旗而言却是矫枉过正之举。改试翻译科后，多数驻防在最初的应试之年都因“人数未敷，停设中额”[28]。如荆州驻防在道光26年（1846）中翻译举人一人，广州驻防及杭州驻防自道光29年（1849）始中二人，京口驻防则在咸丰元年（1851）才有一人，说明各地驻防旗人对满语的掌握水平不但存在差异，也掌握得非常不够。针对仅开驻防翻译科试导致的驻防八旗科举仕进之路蹇涩的状况，请求恢复文闱科举的奏议不断出现，如道光30年（1850）安徽学政李嘉端以恐读书之士日稀奏请，但以“似属太骤”[29]被驳回。这样的呼声在十几年后终于有了回响。咸丰11年（1861）大学士祁寯藻以“现在翻译考试，各省遵行已历有年，其驻防八旗中通达汉文积学之士，不克观光，诚为可惜”[30]，奏请恢复旧例，后予以准行。同治元年（1862）始，各省驻防“文闱与翻译兼行”[31]。
与考试内容艰难确定的矛盾同时存在的是，清廷在具体科考录取中从优增加录取蒙古旗人，这其实在一定程度上鼓励了八旗士子读书应考。童生考试是科举的初级考试，竞争最为激烈。汉族人一般是50名童生录取1名生员，蒙古旗人则较为容易。嘉庆初年“在京八旗满洲、蒙古童生，额进六十名，核计近年应试人数，均在五、六名内取进一名”[32]。录取率若按5比1计算，蒙古旗人参加童试录取率，是汉族的10倍，实际录取率甚至高于此数。不过，嘉庆年间规定驻防子弟中应试童生需“训习清语、骑射，府学课文艺”[33]。嘉庆帝也表明“其攻肄举业者，仍当娴习骑射，务臻纯熟”[34]。驻防子弟在乡会试前需经地方长官检查骑射技艺，合格后才可参加后续考试。清代各省乡试，录取举人有固定名额，蒙古旗人在顺天参加乡试，顺治8年（l651）首次乡试录取20名举人。乾隆初年，顺天地区名额最多，达到135人。如此，会试录取名额也会相应增加。乾隆9年（1744），“定为满、蒙二十七，汉军十二。……会试初制，满洲、汉军进士各二十五，蒙古十。康熙九年，编满、合字号，如乡试例，各中四名”[35]。据此，蒙古旗人乡、会试都有专设名额，而且录取较易。
科举试诗制度极大地调动了八旗蒙古诗人汉诗写作的热情，而前文所述的18位有诗集留存的驻防八旗蒙古诗人中，仅有三多、果勒敏是袭职，成堃是女性，没有科考机会，燮清因骤开翻译科，被迫放弃科试，其他14位俱是科举中试者。八旗驻防踊跃参加科举，八旗诗人也因此大量增加。
清代的蒙古族汉诗创作不但有时间性也有空间性。从空间上来看，蒙古族汉诗创作有明显的从京师到八旗驻防地方的分布态势。清代蒙古族汉诗创作的繁盛期始于乾嘉时期，彼时，八旗驻防诗人中只有零星创作。这是因为随着清廷对汉文化学习的深入，在政治中心和文化中心的京师，蒙古族汉诗创作蔚然成风。而驻防地诗人与汉文学的融合，更多地受到了制度的规约。但至嘉道时期，当驻防安养制度和科举制度定型后，八旗驻防地的蒙古汉诗创作活动与京师此消彼长，文学写作渐成气候。由京师到驻防地，蒙古族汉诗创作均发生了极大的变化。但是，由于这些活跃在京师或者驻防地的诗人，都出身于由武转文的家族，祖先都是弓马骑射的游牧民族，他们身上始终都有蒙古民族的因子在，即使他们的蒙古民族文化特性并不鲜明。事实上，这些由草原走向都城的蒙古诗人及其后代，是蒙古民族文化与中原汉文化两种文化重建的结果。
元明清蒙古族汉诗创作者的祖先都不以文学、学术见长，而以武勇善战著称。他们的后代由武转文，大抵处于蒙古社会的中层或其上阶级。蒙古社会中的下层阶级为世代生活在草原上的牧民，地位卑下及实力薄弱，不易进入城市，更没有机会接触汉文化。来自不同地域的蒙古族汉诗写作者，在学术背景和艺术倾向上往往不同，因此即便是在场合性作品中，他们一方面保持着自己的个性，注重个人情感的表达；另一方面却也因为他们共有的民族属性和相似的八旗官学教育背景，有着普遍相似的文化价值观念和文学观念。
蒙古族汉诗创作的进步得益于蒙古族创作者对汉诗追慕所形成的文学风气。中国古典诗歌的成就对于蒙古族汉诗发展的促进作用，一向被视为蒙古族汉诗发展的最为重要的因素。在此种情况下，过去的诗歌史研究一般是不把蒙古族汉诗创作纳入研究体系的，且一般认为是古典诗歌主导了少数民族汉诗创作的发展方向，并影响了其文学成就。而事实上，中国古代蒙古族汉诗创作的历史发展遵循了它自身的道路。在元明清历史变迁之中所形成的蒙古族汉诗创作发展局面，与中国古代诗歌史的发展并不相侔。中国古代蒙古族汉诗创作的巨大价值，正是在于它在七百年的民族融合和历史变革过程中，产生了能够使少数民族汉诗创作延续发展的发展机制。这个发展机制的内涵中有从中国古典诗歌中汲取的传统，也有从时代变革中激发出的新的质素。它逐渐形成，逐渐发展，也逐渐成熟并演进。蒙古族为汉诗创作所带来的特质，仍然是中华文学发展形态因素中值得重视，也是需要重新审视的。可以说，在约七百年的漫长历史变迁中，蒙古族汉诗的发展空间经历了这样的折返：在古典诗歌的发展遭到挫折的同时，作为统治民族的蒙古族中滋生出来的进入城市的汉诗写作者，同汉族和其他少数民族创作者一道，把古典诗歌弘扬发展开来，并形成具有自身特色的蒙古族汉诗创作群体。不过，这一群体随着蒙元统治的终结而渐至消亡，但草蛇灰线，在明代依旧有留存者。清朝建立后，向城市聚拢、回归的蒙古族，传承和创新汉诗创作，并推进蒙古族汉诗发展走向繁荣。这种在城市中上层士人中繁育出的巨大的文化再生力量，使得蒙古族汉诗创作发展秩序，可以适应战乱，适应不同民族统治，适应意识形态的变化而不断获得存续和重生。
总之，从社会历史变迁这个视角来看蒙古族汉诗的发展，将引出一系列的问题。比如，建立在民族基础之上的蒙古族汉诗发展机制究竟具有怎样的特点？蒙古族是如何从草原上的游牧民族走向城市后迅速接受了汉文学而开始汉诗创作，又拥有怎样的作品类型和艺术旨趣？他们在蒙古族统治下的创作和在汉族统治下、满族统治下的创作有何不同？他们和不同民族统治下的国家政治、宗教信仰和文学群体之间又会发生怎样的关系？而这些复杂的问题一旦提出，元明清的诗学思潮就不再作为问题讨论的背景而存在，而是它本身也将成为讨论的对象。在历史变迁和社会空间发展等历史条件下研究蒙古族汉诗发展史，不仅可以更为深入地呈现中国古代蒙古族汉诗创作发展历程，也能更好地揭示元明清诗歌差异产生的原因。也能更为深刻地理解，在元代和清代似乎有所改变的中国古典诗歌的发展结构，究竟是如何在社会历史的变迁中重建了它的发展秩序，又如何最终走向解体。
二
中国古代蒙古族汉诗创作文献整理和研究逐渐进入学者的视野，经过研究起步阶段、发展阶段和拓展深入期，已经形成了一定的研究体系，按照研究的对象大概分为个体或群体文献整理、蒙汉文学关系研究、个体或区域性蒙古族汉诗创作研究、家族文学研究、跨民族跨时代诗歌接受美学研究、诗坛诗学思潮中的蒙古族汉诗研究等，目前已经积累了丰富的成果。而上述研究，不外乎诗歌本体与本体之外的研究两个方面。故此，拟撮其要，大概观览文学史流变中的元明清蒙古族汉诗创作研究：
一、诗歌本体研究
文本是文学研究的基础。元以来，已有不少文人关注了蒙古族诗人的汉诗创作，刊刻作品，助其传播。选录元代蒙古族汉诗的选本有：元末蒋易《皇元风雅》，傅习、孙存吾《元风雅》，顾瑛《玉山名胜集》《玉山名胜外集》，苏天爵《元文类》；明代偶桓《乾坤清气》，孙原理《元音》，宋绪《元诗体要》，释来复《澹游集》；清代陈焯《宋元诗会》，张豫章《御选宋金元明四朝诗》，顾嗣立《元诗选》《元诗选癸集》，钱熙彦《元诗选补遗》，陈衍《元诗纪事》，张景星《元诗别裁集》；当代有邓绍基《金元诗选》，杨镰《全元诗》、王叔磐、孙玉溱《元代少数民族诗选》，而王叔磐等人编录的《古代蒙古族汉文诗选》，则囊括了元明清三代诗人作品。萨都剌、泰不华、聂镛、郝天挺、月鲁不花、察伋、伯颜等人作品是这些诗集选录的重点。但在诗人族属认定上，诗集之间还有较大差异，最为典型的就是萨都剌，其他诸如观音奴、完泽、买闾、答禄与权、察伋，究竟是否为蒙古族人，各家也结论不一。明代的蒙古族诗人寥寥无几，苏祐及子孙是为代表，俞宪《盛明百家诗》、陈子龙《皇明诗选》、陈田《明诗纪事》、朱彝尊《明诗综》、沈德潜《明诗别裁集》等选录其作品。清代蒙古族汉诗创作盛于元代，清沈德潜《国朝诗别裁集》、铁保《熙朝雅颂集》、符葆森《国朝正雅集》、孙雄《道咸同光四朝诗史》、延清《遗逸清音集》、近人徐世昌《晚晴簃诗汇》、当代钱仲联《清诗纪事》均辑录相关诗人作品。除诗歌总集外，当代学者还致力于个体诗集的整理点校，20世纪80年代有《萨都剌诗选》[36]，90年代有《萨都剌诗词选译》[37]《那逊兰保诗集三种》[38]《倭仁集注》[39]，进入21世纪有《梧门诗话合校》[40]《西藏赋》[41]《法式善诗文集》[42]等。应该说，有存世诗集的元明清蒙古族诗人都不同程度地得到了学界的关注。
在辑录诗歌的基础上，学界开始将蒙古族文人视为一个创作群体，进行梳理概括。1980年《内蒙古社会科学》连载了朱永邦的《元明清蒙古族汉文著作家简介》。1983年谢启晃做了《少数民族人物志》（民族出版社），1988年门岿对一些蒙古族诗人的身份和族属做出考证[43]，1990年赵相璧出版《历代蒙古族著作家述略》（内蒙古人民出版社）。世纪之交，白·特木尔巴根出版《古代蒙古作家汉文创作考》（内蒙古教育出版社2002年）。十多年后，多洛肯《元明清少数民族汉语文创作诗文叙录》（中国社会科学出版社2014年）收录元明清近140位蒙古族文人创作目录。这些对古代蒙古族诗人群体的勾勒，虽稍显粗略，但呈现了中国古代蒙古族诗人创作的基本面貌。
与此同时，学界也一直致力于诗人、作品的详考，著名诗人理所当然成为关注重点。
早在民国时期，《浙江省通志馆馆刊》（1945年2月15日）就刊载了张陈烈的《元台州泰不华殉难年日考》，其后，王叔磐《泰不华传略与族籍考正》[44]、云峰《元代状元泰不华族籍考》[45]通过详细考证论述泰不华当属蒙古族。萨都剌的生平存在较大争议，因此学者对其考证颇为重视，20世纪八九十年代，林松、张旭光、王叔磐、周双利、刘真伦、桂栖鹏、萨兆沩、白朝晖等众多学者专注于此。[46]进入21世纪以来，杨光辉《萨都剌生平及著作实证研究》[47]、刘真伦《陈垣先生〈萨都剌疑年〉补证》[48]继续推进了萨都剌基本资料的考证，而张旭光、龚世俊、杨光辉、段海蓉则致力于萨都剌作品的考证。[49]近些年对萨都剌的考证已转向细节，如毛建雷《日僧中岩圆月的萨都剌记述考》[50]、周明初《萨都剌入方国珍幕府说辨析》[51]就是显例。答禄与权也同时成为学者关注点。杨镰《答禄与权事迹钩沉》[52]论及其诗歌创作，《双语诗人答禄与权新证》[53]认为答禄与权是中国文学史唯一的乃蛮籍双语诗人，文章从双语文学史、西域人华化等角度入手，结合其家族聚落地河南洛宁的实地调研，对答禄与权作了专题研究。白·特木尔巴根《元代蒙古族文学评点家郝天挺和他的〈唐诗鼓吹集注〉》（2003）援引丰赡的史籍考证了元代蒙古族文学评点家郝天挺的生平和著述，并在此基础上对其《唐诗鼓吹集注》进行了评介和论述，涉猎的问题包括该著的特点、价值、版刻流传及其影响等诸多方面。
清代蒙古族诗人大家非法式善莫属，杨勇军博士论文考证了法式善的家世、政治经历、政治隐喻诗、交游以及在文献学方面的贡献等内容[54]。在此基础上，他陆续发表《法式善家世考》《法式善整理文献考》《法式善尊崇李东阳考》[55]。李淑岩也曾就法式善生平展开探讨。[56]强迪艺《〈梧门诗话〉是如何从十二卷变十六卷的》[57]对比了北图本与台湾本《梧门诗话》的流变。此外，学界也关注了其他蒙古族诗人生平及著述。如杜家骥《清代蒙古族女诗人那逊兰保及其相关问题考证》[58]，方华玲《博明生卒年份考辨》[59]，孙文杰《〈清史稿·和瑛传〉新证》《和瑛生平考论》[60]，孙文杰、张亚华《清代蒙古族文人和瑛〈易简斋诗钞〉集外诗辑释》[61]，严寅春《和瑛著述考》[62]《西藏赋》的版本及流传[63]。应该说，学界在基础文献积累层面已经取得了丰厚的成果，诗人生平、作品已经有了大致的框定。由此，近些年学界基础文献考证的努力方向由大致钩陈转为精耕细作，不断发现新材料。如李淑岩《〈法式善诗文集〉集外诗文补遗四十二则》[64]、杨贵环《镇江方志所录萨都剌诗及其史料价值》[65]等。
在诗人诗作文献考辨明晰后，学界最初的研究重心在于概述诗人特点诗歌风格。早在20世纪60年代，长安、曹马就在报纸上刊文介绍萨都剌。[66]进入80年代，赵相璧发表了系列论文，介绍清代蒙古族诗人那逊兰保、法式善、博明[67]。1983年白·特木尔巴根介绍了伯颜的诗歌，并分析了松筠创作的价值，后又关注了延清和梦麟[68]。1986年云峰在《元代蒙古族汉文诗歌漫谈》[69]概述了伯颜、泰不华等蒙古族诗人的作品，随后他开始以蒙古族汉文诗歌研究为方向，介绍了多位诗人的简要生平及作品大致特点。[70]同期，周双利发表《自是诗人有清气，出门千树雪花飞——萨都剌诗歌创作的艺术特色》[71]，白乙拉有《元代蒙古族诗人泰不华》[72]。李延年认为萨都剌的诗风雄浑清雅兼具[73]，在妇女题材诗中表现出进步倾向[74]。而清代蒙古族诗人和瑛[75]、法式善[76]、博明[77]、升允[78]、燮清[79]、那逊兰保[80]等获得了学界越来越多的关注。其中法式善研究已渐成热点，代表学者是魏中林，他思考了法式善和乾嘉诗坛的关系，[81]对其诗学思想作简要分析。[82]法式善的诗学思想集中体现在《梧门诗话》中，陈少松《评法式善〈梧门诗话〉》[83]、刘靖渊《谈乾嘉之际诗歌的发展——兼述〈梧门诗话〉》[84]亦是对法式善诗学思想的回应。这一时期的成果奠定了后来的研究基础，丰富了古代文学研究的民族内涵。
进入21世纪，概述类文章已明显减少，对诗人作品研究趋于细致，何方形《泰不华诗歌创作初论》[85]、严程《清代蒙古族女诗人那逊兰保的创作历程》[86]就是这种改变的肇端。
近二十年针对诗歌本体研究呈现出如下趋向：首先是对诗人代表性作品进行深入分析，着意于挖掘作品的文学审美内涵和历史价值所在。萨都剌和法式善依然是热门研究对象。萨都剌的边塞诗[87]、宫词与艳情诗[88]、题画诗[89]、涉道诗[90]皆有专文论述。蒋寅《法式善：乾嘉之际诗学转型的典型个案》[91]是对法式善诗学思想的特点、地位、影响深入中肯的总结，是法式善研究的代表性成果。此前学界多通过《梧门诗话》理解法式善的诗学观，李淑岩将《八旗诗话》也纳入研究视野[92]，她还关注了法式善的题画诗[93]。后连续发表《法式善的宋诗趣尚》[94]和《法式善“宗陶”趣尚与乾嘉士林的隐逸之风》[95]，对法式善诗歌的审美特点进行了更为细致的分析。至于其他诗人，周振荣有《延清及其〈庚子都门纪事诗〉研究》[96]，马涛有《论清代蒙古诗人和瑛〈易简斋诗钞〉的理学底蕴》[97]，后者尤其体现出了作者对文本的细读及挖掘功力。另外，还有一些学者通过比较研究确立诗人创作特点，如刘淮南《萨都剌与元诗“四大家”之比较》[98]，刘青山《北方盟主与南地才子——法式善、洪亮吉之比较》[99]，包晓华《蒙古族女诗人那逊兰保与李清照之比较》[100]等。
其次是运用文学理论分析作品，突出文章的学理性。在这方面，米彦青是代表性学者。她自开始研究蒙古族汉文创作，就以清代蒙古族诗人对唐诗的接受为方向，《清代蒙古族诗人和瑛与他的〈易简斋诗钞〉》《清代蒙古诗人博明与其〈义山诗话〉》[101]已体现出接受美学的研究范式，此后，《论唐代“王孟”诗风对法式善诗歌创作的影响》《从〈梧门诗话〉看法式善的唐诗观》《论李杜对清代蒙古族诗人梦麟诗歌风格和意象形成的影响》《唐诗对清中期蒙古族汉诗创作的影响》《论锡缜及其诗歌的现实主义叙事风格》《杜甫“诗史”创作对延清〈庚子都门纪事诗〉的影响》[102]更为明确地运用接受美学理论展开研究。米彦青将这一方向研究成果集结成著作《接受与书写：唐诗与清代蒙古族汉语韵文创作》，她在绪论中指明了以接受美学为方向的研究意义，“从审美的、理论的、阐释学和接受美学的角度做进一步的思考，以求对本书意义获得更深的理解，然后在深入理解的情况下，通过对个体诗人在诗史上的接受状况的研究，从而对诗歌创作、诗学原理和接受规律诸方面做出新的探索”[103]。这部著作突破了她以往对个体蒙古族诗人接受唐诗研究的局限，转向对清代蒙古族文人汉语韵文创作群体的唐诗接受研究。在文本细读的基础上，对清代诸多蒙古族重要的诗人和诗人群体的唐诗接受进行了细致的论述，一些汉诗创作较少，且尚未被学人充分注意的蒙古族诗人的唐诗接受也给予考量，借此观照唐诗与清诗中蕴含的丰富的历史观、社会观和人生观。这一方向的研究较为完整地呈现了清代蒙古族文人汉语韵文创作接受唐诗的全貌，揭示了蒙汉民族之间文化交流、文学融合的过程，具有很强的系统性与深入度。对跨民族的接受美学研究有开创之功。2019年又发表《时代变局中的“诗史”书写——兼论清代京口驻防创作中的杜诗接受》（《江海学刊》2019年第6期），在时代变革与社会政治思想变化中，考量跨民族跨时代的文学接受。除米彦青外，还有刘嘉伟、徐爽的《色目诗人萨都剌对李白的接受》[104]，而李延年则考察了后世对萨都剌的传播与接受[105]。严寅春用叙事理论分析了和瑛的《西藏赋》[106]。王冲等人发表的《元代蒙古族诗人近体诗的用韵特点》[107]，以元代48位蒙古族作家的近体诗为研究对象，分析了其用韵特点。近些年王冲指导的硕士论文也以此为方向。[108]
再次是运用地域、家族、民族文化、女性等多元视角分析文本。地域是常见的研究视角，尤其是体现出多民族色彩的地域备受学者青睐，如米彦青《清代草原丝绸之路诗歌文学的特质》《清代草原丝路北疆诗作的生命体验与多元文化观》[109]，宋晓云《萨都剌丝绸之路相关题材诗歌创作引论》[110]，王若明《清代蒙古族大臣柏葰出使朝鲜纪行诗研究》[111]，赵延花《清代蒙古行记：地理空间的展现与地方性知识书写》[112]，路海洋《论清代蒙古行记中的纪行诗》[113]。而元代某些地域本身就是蒙汉文化交流的产物，如李陵台、元上都，对这些地域的书写也被学者关注，邱江宁的《元代上京纪行诗论》[114]通过上京纪行诗的繁荣、上京纪行诗的特征以及上京纪行诗的诗学史意义三方面的探讨，指出上京纪行诗是元代诗歌创作中最值得记写的主题，它代表了元诗创作山川奇险、民俗丰富又充满异地乡愁等典型特征，在改变南宋萎靡诗风、拓展诗歌题材、革新传统诗体等方面有其不容忽视的意义。刘嘉伟的《元大都多族士人圈的互动与元代清和诗风》[115]以元大都为中心，考察多族士人圈的互动与诗风的关系，认为多元文化的碰撞融合促成了元代诗风的新变。米彦青的《元代草原丝绸之路上的上都书写》[116]认为上都既是流动的草原丝路的东端静止点，又是农牧文化集中交融之处，它所体现出的中国古代王朝中最具独特性的都邑范式，昭示了它所具有的纪念碑性的城市建筑群的意义。文人在对以上都为代表的游牧文化与农耕文化交织而成的新型都邑文化图解中，渐变式地交融、接受草原游牧文明。解读隐含在上都诗作其后的文人心态，可以进一步考察丝路诗歌背后所蕴含的汉文化对于草原游牧民族文化的真实理解，并由此谛视元人的历史观、社会观和人生观。赵延花亦有《元诗中的李陵台》《上都扈从诗的文学地理学解读》[117]。和瑛、松筠常年在边疆任职，因此学界对二人的研究也具有明显的“地域”色彩——学者来自边疆，研究内容直接和边疆相关。代表作品包括王若明、郝青云《论清代蒙古族作家松筠的咏藏诗》[118]，顾浙秦《松筠和他的〈西招纪行诗〉》[119]，孙文杰《和瑛诗歌与新疆》[120]《和瑛诗歌与西藏》[121]，严寅春《聊述新疆风土 可补舆图阙如——论和瑛的西域诗》[122]《论驻藏大臣和瑛的大一统思想——以西藏诗为中心》[123]，那顺乌力吉《〈西藏赋〉与西藏的自然与社会》[124]等。
文学家族研究也是近些年较为热门的领域，米彦青和多洛肯为此着墨颇多。米彦青有《清代边疆重臣和瑛家族的唐诗接受》[125]《清代中期蒙古族家族文学与文学家族》[126]《蒙汉诗歌交流视域中的柏葰家族文学创作》[127]。多洛肯的研究重点在于“梳理总结”，如《清代八旗蒙古文学家族汉语诗文创作述论》[128]《清代后期蒙古文学家族汉文诗文创作述论》[129]《清中叶蒙古族和瑛家族诗歌创作谫议》[130]《中国文学史不可或缺的一部分——清代少数民族文学家族研究》[131]等。
最后是强调诗歌的民族文化特征，特别强调蒙汉文学互融互通。20世纪80年代，黄慧芳、王宜庭就探讨了萨都剌诗词中的民族特征[132]。近十年葛琦[133]和毕兆明[134]就这一问题再次进行了探讨。葛琦认为在萨都剌题画诗中，对自然景观和人文伦理的解读无不渗透着蒙古族的视角。另外还有学者寻找诗歌中的民族语言元素，如严寅春的《藏语入诗添意趣 文化融合谱华章——论和瑛以藏语语汇入诗的意趣》[135]，周春兰的《延清〈奉使车臣汗记程诗〉对音译蒙语的运用》[136]。另外需要指出的是，对那逊兰保的研究还体现出了女性视角，如阿如那[137]的系列文章。
二、本体之外：诗人与社会关系研究
诗歌本体之外的研究，是对诗人心态、交游与社会关系的研究，进而从思想史、社会史、制度史等层面思考蒙古族汉文创作的价值和意义。
诗言志，通过诗歌分析诗人心态，是古代文学研究中常见的视角。马信《从萨都剌诗歌创作看其心态演变》[138]，朱胜楠《从萨都剌赠答诗看其诗歌创作的心态变化》[139]是对萨都剌心态的审视。李柏霖关注了延清的心态，见于《晚清蒙古诗人延清创作心态及其诗风嬗变》[140]。张丽华有《论八旗诗人延清的遗民情怀——兼及民初八旗遗民诗人的群体特征》[141]。而在蒙古族诗人心态方面，李桔松的研究更具代表性，他的《从〈可园诗钞〉看三多任库伦办事大臣前后之心路历程》《记忆、塑造和认同——清杭州〈城西古迹考〉〈柳营谣〉解读》[142]分析细致，引入社会心理学更是提升了个体心态研究的社会意义。
交游诗直接反映了诗人的社交网络，对于还原诗人生活环境，把握时代风气具有重要价值，历来为学者所重视。对蒙古族诗人交游网络的研究亦是热门。李延年考证了萨都剌的交游[143]，龚世俊也有文分析萨都剌与僧道的交游[144]。刘青山等众多学者聚焦法式善交游研究[145]。特别需要指出的是陈健炜《嘉庆年间京师古文交流与评点研究——以法式善〈存素堂文集〉廿九家评语为中心》[146]一文眼光独到，作者利用《存素堂文集》中收录的29位文坛名家评语，还原出嘉庆年间京城的古文交流圈，其中秦瀛、王芑孙、陈用光又与桐城派关系密切，且当时文人喜好引入王士祯“神韵说”批评古文，这与法式善对王士祯的推崇有关。该文拓展了交游研究的深度。除法式善外，延清[147]、梦麟[148]的交游亦有学者关注。
从社会政治、文化等角度思考蒙古族诗人的创作价值起步于20世纪80年代，当时就有学者从文化交流层面论述蒙古族汉文诗歌创作整体情况。[149]萧启庆综合1985年发表的《元代蒙古人的汉学》与1988年发表的《元代蒙古人汉学再探》，写成《元代蒙古人的汉学》，从居住环境、政府提倡、政治利益追求等内外部原因分析蒙古文人接触汉文化的原因。[150]《论元代蒙古人之汉化》又从姓名、礼俗及汉学三个方面衡量蒙古人所受汉文化影响。[151]云峰自80年代起就以蒙汉文学关系为研究方向，先后出版了《蒙汉文化交流侧面观——蒙古族汉文创作史》[152]《蒙汉文学关系史》[153]《元代蒙汉文学关系研究》[154]《民族文化交融与元散曲研究》[155]《民族文化交融与元杂剧研究》[156]《民族文化交融与元代诗歌研究》[157]《清代蒙古族汉文创作及其儒学影响》[158]。这些论著将蒙古族创作群体置于文化交流背景下理解，增加了古代蒙古族诗人创作的历史价值。扎拉嘎的《比较文学：文学平行本质的比较研究——清代蒙汉文学关系论稿》（2002）以清代蒙汉文学关系中较为重要的学术话题为个案，细致地探讨了清代蒙汉文学关系，对其做了学理性上的归纳和总结，揭示了蒙古族文学和文化在接受汉文化时积极的主体重构精神。毕兆明也在蒙汉文化交流背景下探讨了泰不华的创作。[159]
近些年从思想史、社会史、制度史等层面研究蒙古族诗人汉文创作，是为发展方向。李淑岩[160]、罗鹭[161]撰文分析了法式善与当时社会的互动联系。龚世俊[162]、张泽洪[163]则分析了萨都剌和宗教的关系。而在这一研究方向上，米彦青的成果尤其令人瞩目，《蒙汉交融视域下的乾嘉诗坛》《光宣诗坛的蒙古族创作与蒙汉诗学思潮》《时代变局中的中华民族文学书写——以道咸同时代的蒙古文学思潮为视角》《晚近变局中的“局内人”与局外人——以蒙古王公家族文学变迁为例》《清代八旗安养制度下的驻防蒙古文学》[164]等文章运用文学社会学的研究方法，从政治思想、制度、社会思潮等方面，对中华多民族视域下的清代诗坛的蒙汉文学交融现象进行了深入的论述。以诗人笔下展示的历史过程为讨论对象，以探究社会存在对社会意识的决定性影响为目的，分析影响个体或群体蒙古族汉诗创作发展的多个因素——尤其是社会经济生活、地域和学术思潮之变迁与蒙古族汉诗创作发展之间的关系，最终多样性地呈现清代蒙古族汉诗创作的形成、变迁，以及与汉族创作相互融合的过程，借以展示清代诗坛中华多民族文学认同。这是对于蒙汉文学交融研究的进一步深化和某些文学史问题的重新审视，具有重要的学术价值，能够拓展中国古代文学的研究领域，促进和带动多民族文学交流研究。米彦青和其指导的研究生共同致力于这一方向的研究，耕耘多年。[165]多洛肯《清代八旗进士群体文学创作活动叙略》[166]《蒙汉文学交融中的元代蒙古诗人汉文诗歌创作研究》[167]等论文研究思路有巧妙之处，对如何拓宽古代蒙古族诗歌研究视角有一定的启发意义。
综合来看，古代蒙古族诗人汉文创作研究已进入繁荣期，学者队伍不断壮大，高质量成果不断增多，运用不同学科视角进行研究成为发展趋势，对诗歌、史料的深挖，使得近些年的研究的学术性更强，从而充分展现了蒙古族诗人在中华民族文学史上的地位，以及在中华民族历史演进中扮演的重要角色。
目前中国古代蒙古族汉诗研究虽然已经有了诸多成果，但迄今尚无系统性的诗歌史研究。而且在方法上还有很多可以超越或突破之处。创作者的民族属性、生卒行年、文学交游、著作流播需要得到更为清晰、深入的论证。而且中国古代蒙古族汉诗研究真正所需要突破的，正是其视野和方法。除了细节考证之外，也需要重新对之进行宏观把握，只有把蒙古族汉诗创作置于同时代的诗坛诗学思潮之中去观照，才能得到客观的整体性的认知。因此，“中国古代蒙古族汉诗研究”是一个建立在零散的蒙古族汉诗创作研究基础上的系统研究，在研究方法上则希望和过去的研究既紧密联系，又有所区别，尝试实现文学史研究的多种可能。
三
文学史学科发展已经百年有余，学界一直在反思文学史撰著的方法。传统的文学史研究，大都是文学成就史研究。即按照历史发展的时间顺序和基本背景，展开对经典作家和作品的集中描述。但这样的研究，并不完全适用于没有产生大量著名诗人和经典诗作的蒙古族汉诗创作。
何以这样讲？首先，相比汉族创作，元明清蒙古族汉诗创作的诗人和作品数量不够丰富。元代目前存有诗集者仅萨都剌1人，其他可确定族属者36人，存留汉诗多者50余首，少者1首。明代目前存有诗集者仅苏祐家族的苏祐、苏澹、苏潢3人。清代创作者和作品陡增，但目前可考存有诗集者50人，其他可确定族属者49人。其次，对于汉族诗歌创作而言，成就并不卓著。如果把蒙古族汉诗创作置于中华诗歌史上来看，不难看出它在语言艺术、文学价值方面，并没有堪与高水平汉族创作相媲美之作品，更不可能有超越之作。不可否认的是，在元、明、清诗坛上，汉族在文学艺术上有着极大的优越感。因此，汉族创作的诗歌成就，直到今天都是讨论蒙古族汉诗创作时的巨大阴影。撰写中国古代蒙古族汉诗创作成就史，总是不免陷入这样的尴尬：有的作者通过主观拔高蒙古族汉诗创作的艺术价值，以此来获得对研究意义的肯定，而这当然是不客观的。最后，在专门研究蒙古族汉语创作之外的人们对于蒙古族汉诗创作的历史，尚未形成如汉族创作那样印象鲜明的历史认知。元明清历史本身发展触及蒙汉交融的复杂性、多变性，决定了在进入文学史研究之前，要从事较为艰难的文学史料准备工作。这造成了中国古代蒙古族汉诗创作史作为中国古代蒙古族汉诗创作成就发展史来研究、撰著之艰难。在旧有的诗歌史中，元明清诗歌史曾经长期不为人们关心和注意。元明清少数民族汉诗创作更是长期被漠视。如果没有被大众共同接受的少数民族汉诗创作史的认知，是无法通过三言两语的背景介绍后就把其余笔墨都放在文学文本的分析之上的。因此，就中国古代蒙古族汉诗创作研究而言，似乎更应该把文学史作为历史学的分支，应该以“历史研究”的面目出现，着力于呈现文学现象发生、发展的过程，比较适合。
那么，中国古代蒙古族汉诗创作史究竟应该如何写？元明清蒙古族汉诗创作的体系难以寻觅，以社会环境的转变为基本的考察视角，来将零碎的材料加以整合与理解，或许能形成一些较为清晰的基本印象。在前贤的文献整理与文学研究基础上，本书希望以新的研究方法和角度来呈现一个系统性的中国古代蒙古族汉诗创作史。
第一，告别过去历史背景与文学史阐述的“两张皮”式写法，不是在简单的历史背景交代之后，再单纯对作家作品加以罗列，而是去深入讨论它们产生的根源，正视文学史发生的历史条件。中国古代蒙古族汉诗研究，当从史料出发，重视从文学史实中展现其发展的脉络和规律，挖掘蒙古族汉诗发展的“质”，这就要求研究者告别过去的成就史的写法。因此，本书试图以历史过程为讨论对象，以探究社会存在对社会意识的决定性影响为目的，分析影响中国古代蒙古族汉诗创作发展的多个因素——尤其是社会经济生活、地域和学术思潮之变迁，与蒙古族汉诗创作发展之间的关系，最终完整呈现中国古代蒙古族汉诗创作的形成、变迁，以及与汉族创作相互融合的过程。
第二，尊重传统文学史研究中的基本考订、艺术价值研究等方法。因此，本书对元明清蒙古族汉诗创作者生卒行年等，都进行了重新的详细考订和推敲。然而本书终究是要解决文学史发展的问题，因此讨论文学史内涵的问题至关重要，这就需要通过研究作品的艺术成就来加以解释。在这个过程中，着眼文献梳理中的全部作品，并从中找到具有经典价值的，置于文学史的阐释中。同时也会采用历史分析的方法，对元明清时期，尤其是清代诗人群体的一些基本状态做出分析。文学交游是诗人通过文学作品进行的社会交游、思想交流方式，它们呈现了文人个体和当时的文人群体之间究竟存在哪些社会关系。元明清蒙古族汉诗写作者大都在城市社会中成长，他们的诗学经验来源主要是城市社会，城市社会中的文人群体的交游对世人的精神塑造起到很大的作用。本书十分重视从社会史研究出发，关注诗人在社会中的成长。“社会视野之下的文学史研究更为关注社会中的文学主体对于文学成果和文学发展进程的共同贡献。”[168]
第三，在具体写法上，本书对各编之间的布局采用了“互现法”来进行勾连，实现历史时间线性上的首尾呼应。中国古代蒙古族汉诗研究中有很多不可回避的议题，例如文学发展的地域性、文学发展的家族性、文学发展的分期性、文学创作的不均衡性、不同时期思想文化发展的复杂性等。本书对这些问题的思考，其实是贯穿始终的，在各编之中有不同程度的偏重和“互现”。例如，阐释元明清蒙古汉诗创作地域性特点，读者可以在甲编第二章从大都到江南：萨都剌诗歌创作，第三章泰不华的交游与诗歌创作，第四章答禄与权的交游与诗歌创作中看到。乙编第三章苏祐家族：明代后期蒙古族汉诗创作的存续中也可看出。丙编第一章历史—空间建构中的清代蒙古族汉诗创作，其后各章基本都以京师诗人和地方诗人的角度切入，始终在贯穿地域文学特点研究。而关于思潮相关之研究，在乙编第三章苏祐家族：明代后期蒙古族汉诗创作的存续，丙编第三章乾嘉诗坛思潮与蒙古族汉诗创作，第五章道咸同诗坛思潮与蒙古族汉诗创作，第七章光宣诗坛思潮与蒙古族汉诗创作，都可以找到。本书对于专题性质的文学史研究也极为重视，例如关于家族相关之研究，在甲编第五章第一节忽必烈家族汉诗创作研究，乙编第三章苏祐家族：明代后期蒙古族汉诗创作的存续，丙编第一章第一节绵延清代的蒙古族文学家族都有专论。
总之，这本书就是着力于探讨元明清时期蒙古族汉诗创作如何发展的，文学的发展是如何发端，走向低谷，又如何繁盛的。在元代研究中，本书提出了空间—政治秩序建构下的元代蒙古族汉诗创作；在明代研究中，本书提出了精神—心灵秩序建构中的明代蒙古族汉诗创作；在清代研究中，本书提出了历史与空间建构中的清代蒙古族汉诗创作。本书试图从时间和空间两个层面，绘制一幅中国古代蒙古族汉诗创作从弱至强、从散作到有计划的整体创作的演变图史。这样的叙事依旧会按照旧的朝代编年文学史的编纂体例，但核心是要凸显一个有机的中华民族文学书写观念。中国古代蒙古族汉诗研究，随着各个朝代的推进大致分为三个板块，并最终因世界历史格局改变所导致的传统的夷夏之分被颠覆，而混融于晚清的文坛之中，由此成就了汉文学为主导的中华民族文学书写。第一个板块是元代蒙古族的汉诗创作，第二个板块是在一、三板块的缝隙中出现的蒙古族汉诗创作时段。当然还是少数民族汉诗创作中的一个部分，然而就当时的情势来看，实际上是被打倒的蒙古族如何在汉族建构的帝国内进行汉诗写作的问题。第三个板块是本书稿的主要叙事区域，它们是蒙古族汉诗创作的繁盛期、高峰期。应该说明的是，中国古代蒙古族汉诗研究的核心就在这个板块。这个板块的写作，充分展示了蒙古族汉诗创作历经元、明至清建构了自身创作体系的能力。清代的蒙古族汉诗创作在一定程度上改变了汉族的汉文学创作格局，一步步和其他民族共同建构了新的中华民族文学书写的格局。
本书不是历史研究，也不是文学艺术价值研究，我们希望让文学史研究本身拥有更为丰富的内涵，可以让文学史在历史、文献、思想史等多个维度中展开讨论。同时也期望超越以往元明清蒙古族文学研究中汉族作家研究、蒙古族作家研究各自为政的局面，从蒙汉文学交融中的蒙古族文人的活动入手来研究清代蒙古族汉语创作，探讨蒙汉士人之间互通有无、彼此涵化，这才更接近历史的真实，所得出的结论也更为公允，其衍生出的诸如“文化包容”“民族和谐”等普世价值也自然具有了当代意义。当然，本书作为民族文学与古代文学交叉产物，它是民族文学与古代文学价值的共存、情感的共在、文化的共生、文类的共荣，正可以弥补和丰富单一学科的单向度，它生发出来的理念可以扩展与推衍为被两个不同学科方向所汲取的精神资源。
[1] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1999年版，第189—197页。
[2] 杨树达：《高等国文法》，上海古籍出版社2013年版，第8页。
[3] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版，第168页。
[4] （汉）司马迁：《史记》卷109，中华书局1959年版，第2877—2878页。
[5] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第163页。
[6] 云峰：《民族文化交融与元代诗歌研究》，内蒙古大学出版社2013年版，第123页。
[7] （明）杨慎：《南诏野史》卷下，丛书集成本，第10—12页。
[8] 柯劭忞：《新元史》卷245，上海古籍出版社、上海书店影印本《元十二种》1989年版，第943—944页。
[9] （清）徐珂编撰：《清稗类钞》“蒙古色目西域人改汉姓”条，中华书局2010年版，第2145页。
[10] （明）苏濂：《昆吾台记》，周方林主编：《鄄城文史资料·鄄城史萃》第12辑，山东聊城大学印务中心印刷2005年，第182页。
[11] （清）王士禛撰，靳斯仁点校：《池北偶谈·谈异四》卷23，中华书局1982年版，第549页。
[12] （清）刘藻编纂：《曹州府志·杂志》卷22，齐鲁书社1988年版，第760—761页。
[13] （明）宋濂等撰：《元史·宽彻普化传》卷117，中华书局1974年版，第2912页。
[14] （清）刘藻编纂：《曹州府志·杂志》卷22，齐鲁书社1988年版，第761页。
[15] （明）于慎行撰：《谷城山馆文集·明故资政大夫兵部尚书兼都察院右都御史谷原苏公行状》卷28，《四库全书存目丛书·集部》第148册，齐鲁书社1997年版，第87页。
[16] （清）宋弼选：《山左明诗钞》卷20，《四库全书存目丛书·集部·总集类》第412册，齐鲁书社1997年版，第195页。
[17] （清）钱谦益撰：《列朝诗集小传》丁集上，上海古籍出版社1983年版，第389页。
[18] 参见米彦青《接受与书写：唐诗与清代蒙古族汉语韵文创作》第四章《杰出学者法式善及其家族对唐诗的接受》，中国社会科学出版社2014年版，第64—91页。
[19] 参见米彦青《接受与书写：唐诗与清代蒙古族汉语韵文创作》第五章《唐诗对和瑛家族的文学创作的影响》，第92—112页。
[20] 《清实录·文宗实录》，中华书局1986年版。
[21] 《八旗则例》卷12。
[22] 《高宗纯皇帝实录》卷15，中华书局1986年版，第379页。
[23] 潘洪钢：《八旗驻防族群土著化的标志》，《中南民族大学学报》2011年第5期，第65页。
[24] 《清世祖实录》卷1，第23页。
[25] 八旗蒙古义学主要招收佐领下幼童或十岁以上者，教习满洲、蒙古书和弓箭。据《钦定八旗通志》等史料所载，清廷于乾隆23年（1758）裁汰了八旗蒙古义学，见王风雷：《蒙古族全史·教育卷》下，内蒙古大学出版社2013年版，第608页。
[26] 乾隆21年（1756）谕令：“嗣后驻防兵丁，著加恩准其在外置立产业，病故后，即著在各该处所埋葬，其寡妻停其送京。”《清实录·高宗实录》卷506，中华书局1986年版，第379页。
[27] 中国第一历史档案馆编：《嘉庆道光两朝上谕档》第48册，广西师范大学出版社2000年版，第391页。
[28] （清）张大昌辑，白辰文点校：《杭州八旗驻防营志略》，第109页。
[29] 《八旗贡监生员笔帖式等科举》，光绪《钦定科场条例》卷6，《近代中国史料丛刊三编》第48辑，文海出版社1989年版，第389—390页。
[30] 长善等纂，马协弟、陆玉华校注：《驻粤八旗志》，第338页。
[31] 《清实录·穆宗实录》卷38，中华书局1987年版，第1026页。
[32] 《大清会典事例》卷381，第23页。
[33] 赵尔巽等：《清史稿》卷106，中华书局1976年版，第3117页。
[34] 《清实录·仁宗实录》卷62，中华书局1986年版，第832页。
[35] 《清史稿》卷108。
[36] 刘试骏、张迎胜、丁生俊编：《萨都剌诗选》，宁夏人民出版社1982年版。
[37] 龙德寿编：《萨都剌诗词选译》，巴蜀书社1994年版。
[38] 孙玉溱编：《那逊兰保诗集三种》，内蒙古大学出版社1991年版。
[39] 张凌霄编：《倭仁集注》，内蒙古人民出版社1992年版。
[40] 张寅彭、强迪艺编校：《梧门诗话合校》，凤凰出版社2005年版。
[41] 池万兴等校注：《西藏赋》，齐鲁书社2013年版。
[42] 张寅彭、刘青山编校：《法式善诗文集》，人民文学出版社2015年版。
[43] 门岿：《元代蒙古族及色目诗人考辨》，《文学遗产》1988年第5期。
[44] 王叔磐：《泰不华传略与族籍考正》，《内蒙古社会科学》1991年第3期。
[45] 云峰：《元代状元泰不华族籍考》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2017年第5期。
[46] 主要有林松、白崇人：《萨都剌族籍考》，《中央民族学院学报》1979年第4期；张旭光：《回族诗人萨都剌姓氏年辈再考订》，《扬州师院学报》（社会科学版）1983年第3期；王叔磐：《关于萨都剌的族属、家世、籍贯、生卒年、一生官历问题的考证》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）1986年第4期；周双利《萨都剌年谱》，《内蒙古民族师院学报》1987年第2期；刘真伦《萨都剌生年小考》，《晋阳学刊》1989年第5期；桂栖鹏：《萨都剌卒年考——兼论干文传〈雁门集序〉为伪作》，《文学遗产》1993年第5期；萨兆沩：《萨都剌考》，北京燕山出版社1997年；白朝晖：《萨都剌生年新考》，《古籍整理研究学刊》1999年第2期。
[47] 杨光辉：《萨都剌生平及著作实证研究》，高等教育出版社2005年版。
[48] 刘真伦：《陈垣先生〈萨都剌疑年〉补证》，《民族文学研究》2008年第3期。
[49] 张旭光、葛兆光：《萨都剌集版本考》，《扬州师院学报》1986年第1期；龚世俊：《日本刊〈萨天锡杂诗〉考论——兼谈萨都剌集版本》，《民族文学研究》2005年第2期；杨光辉：《萨都剌佚作考》，《文献》2003年第3期；杨光辉：《和刻本萨都剌集版本考》，《民族文学研究》2006年第3期；段海蓉：《萨都剌诗歌辨伪管窥》，《中国社会科学院研究生院学报》2007年第3期；段海蓉：《萨都剌〈雁门集〉（十四卷本）辨误》，《新疆大学学报》（哲学人文社会科学版）2015年第6期。
[50] 毛建雷：《日僧中岩圆月的萨都剌记述考》，《佳木斯大学社会科学学报》2016年第3期。
[51] 周明初、王禹舜：《萨都剌入方国珍幕府说辨析》，《南京师大学报》（社会科学版）2017年第3期。
[52] 杨镰：《答禄与权事迹钩沉》，《新疆大学学报》1993年第4期。
[53] 杨镰：《双语诗人答禄与权新证》，《许昌学院学报》2012年第6期。
[54] 杨勇军：《法式善考论》，华东师范大学2013年。
[55] 杨勇军：《法式善家世考》，《民族文学研究》2013年4期；《法式善整理文献考》，《古籍整理研究学刊》2014年第6期；《法式善尊崇李东阳考》，《海南大学学报》2015年第2期。
[56] 李淑岩：《法式善生平若干问题考论》，《古籍整理研究学刊》2013年第4期。
[57] 强迪艺：《〈梧门诗话〉是如何从十二卷变十六卷的》，《图书馆杂志》2004年第8期。
[58] 杜家骥：《清代蒙古族女诗人那逊兰保及其相关问题考证》，《民族研究》2006年第3期。
[59] 方华玲：《博明生卒年份考辨》，《石家庄学院学报》2014年第1期。
[60] 孙文杰：《〈清史稿·和瑛传〉新证》，《兰台世界》2016年第9期。《和瑛生平考论》，《黑河学刊》2016年第4期。
[61] 孙文杰、张亚华：《清代蒙古族文人和瑛〈易简斋诗钞〉集外诗辑释》，《内蒙古民族大学学报》（社会科学版）2020年第4期。
[62] 严寅春：《和瑛著述考》，《古籍整理研究学刊》2014年第2期。
[63] 严寅春：《和瑛〈西藏赋〉的版本及流传》，《西藏研究》2016年第6期。
[64] 李淑岩：《〈法式善诗文集〉集外诗文补遗四十二则》，《明清文学与文献》2016年00期。
[65] 杨贵环：《镇江方志所录萨都剌诗及其史料价值》，《镇江高专学报》2020年第4期。
[66] 长安：《萨都剌和他的诗词》，《新民晚报》1960年10月31日；曹马：《萨都剌的他的词》，《羊城晚报》1961年2月5日。
[67] 赵相璧：《清代蒙古族女诗人那逊兰保》，《内蒙古社会科学》1982年第4期；《用汉文著作的蒙古族学者兼诗人——法式善》，《蒙古学信息》1982年第4期；《清代蒙古族诗人博明》，《内蒙古社会科学》1985年第3期。
[68] 白·特木尔巴根：《伯颜丞相和他的诗》，《内蒙古师范大学学报》（哲学社会科学版）1983年第7期；《松筠和他的〈厄鲁特旧俗纪闻〉》，《内蒙古师大学报》1983年第4期；《清代蒙古族诗人延清及其〈奉使车臣汗记程诗〉》，《内蒙古师范大学学报》1985年第1期；《试论梦麟的〈大谷山堂集〉》，《内蒙古民族师院学报》（哲学社会科学·汉文版）1992年第2期。
[69] 云峰：《元代蒙古族汉文诗歌漫谈》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）1986年第3期。
[70] 主要包括：《清代蒙古族诗人梦麟及其作品述评》，《民族文学研究》1985年第3期；《法式善诗歌美学观简论》，《中央民族学院学报》1988年第3期；《清代蒙古族诗人柏春诗歌述评》，《民族文学研究》1989年第2期；《近代蒙古族现实主义诗人延清》，《新疆社科论坛》1991年第2期；《清代蒙古族作家锡缜的诗文》，《中央民族学院学报》1991年第4期；《述诸边风土 补舆图之阙——论和瑛及其诗歌创作》，《乌鲁木齐职业大学学报》1993年第1、2期。
[71] 周双利：《自是诗人有清气，出门千树雪花飞——萨都剌诗歌创作的艺术特色》，《固原师专学报》1987年第1期。
[72] 白乙拉：《元代蒙古族诗人泰不华》，《内蒙古师范大学学报》（哲学社会科学版）1988年第3期。
[73] 李延年：《雄浑清雅——萨都剌诗歌创作阳刚美、阴柔美初探》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）1988年第3期。
[74] 李延年：《试谈萨都剌别开生面的妇女题材诗》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）1996年第4期。
[75] 星汉：《蒙古族诗人和瑛西域诗简论》，《新疆师范大学学报》1986年第2期。
[76] 马清福：《蒙古族文艺理论家法式善》，《民族文学研究》1986年第2期；席永杰：《法式善和他的〈陶庐杂录〉》，《内蒙古民族师院学报》（哲学社会科学版），1995年第4期。
[77] 白凤岐：《略谈博明的〈凤城琐录〉》，《满族研究》1988年第3期。
[78] 孙玉溱：《末代孤臣的哀鸣——清末蒙古族诗人升允简介》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）1987年第4期。
[79] 孙玉溱：《鸦片战争炮火中的幸存者——蒙古族诗人燮清》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）1988年第3期。
[80] 孙玉溱：《蒙古民族的“易安居士”》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期；魏中林：《心情自得诗书味 情深只好寄诗看——清代蒙古族女诗人那逊兰保诗歌创作简论》，《民族文学研究》1989年第6期；白代晓：《那逊兰保及其〈芸香馆遗诗〉》，《内蒙古社会科学》1992年第6期；祝注先：《清代满族、蒙古族的妇女诗歌》，《中南民族学院学报》（哲学社会科学版）1997年第4期。
[81] 魏中林：《法式善与乾嘉诗坛》，《民族文学研究》1992年第3期。
[82] 魏中林：《法式善的诗学思想及其在乾嘉诗坛上的地位》，《民族文学研究》1993年第3期。
[83] 陈少松：《评法式善〈梧门诗话〉》，《南京师大学报》（社会科学版）1999年第5期。
[84] 刘靖渊：《谈乾嘉之际诗歌的发展——兼述〈梧门诗话〉》，《内蒙古师范大学学报》（哲学社会科学版）1999年第6期。
[85] 何方形：《泰不华诗歌创作初论》，《民族文学研究》2007年第1期。
[86] 严程：《清代蒙古族女诗人那逊兰保的创作历程》，《民族文学研究》2017年第5期。
[87] 龚世俊：《试论萨都剌的边塞诗歌》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2000年第3期。
[88] 龚世俊、皋于厚：《试论萨都剌的宫词与艳情诗》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2005年第6期。
[89] 岳振国：《元代回族诗人萨都剌的题画诗研究》，《民族文学研究》2010年第2期；刘淮南：《萨都剌的题画诗》，《忻州师范学院学报》2015年第6期；赵延花：《萨都剌江南山水诗中的画意》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2018年第2期。
[90] 龚世俊：《萨都剌的涉道诗及其符号意义》，《学术交流》2008年第7期。
[91] 蒋寅：《法式善：乾嘉之际诗学转型的典型个案》，《江汉论坛》2013年第8期。
[92] 李淑岩：《论〈八旗诗话〉与法式善的诗学观》，《学术交流》2012年第5期。
[93] 李淑岩：《法式善题画诗与京师文士生活趣尚》，《文艺评论》2015年第8期。
[94] 代亮：《法式善的宋诗趣尚》，《民族文学研究》2019年第3期。
[95] 李淑岩：《法式善“宗陶”趣尚与乾嘉士林的隐逸之风》，《民族文学研究》2020年第1期。
[96] 周振荣：《延清及其〈庚子都门纪事诗〉研究》，《安徽文学》2009年第2期。
[97] 马涛：《论清代蒙古诗人和瑛〈易简斋诗钞〉的理学底蕴》，《民族文学研究》2017年第2期。
[98] 刘淮南：《萨都剌与元诗“四大家”之比较》，《中国文学研究》2016年第1期。
[99] 刘青山：《北方盟主与南地才子——法式善、洪亮吉之比较》，《中国文学研究》2014年第1期。
[100] 包晓华：《蒙古族女诗人那逊兰保与李清照之比较》，《大连民族学院学报》2011年第2期。
[101] 米彦青：《清代蒙古族诗人和瑛与他的〈易简斋诗钞〉》，《内蒙古社会科学》（汉文版）2006年第4期；《清代蒙古诗人博明与其〈义山诗话〉》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期。
[102] 米彦青：《论唐代“王孟”诗风对法式善诗歌创作的影响》，《南京师大学报》（社会科学版）2010年第1期；《从〈梧门诗话〉看法式善的唐诗观》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期；《论李杜对清代蒙古族诗人梦麟诗歌风格和意象形成的影响》，《阅江学刊》2013年第1期；《唐诗对清中期蒙古族汉诗创作的影响》，《中国文学传播与接受研究论文集》，岳麓书社2013年版；《论锡缜及其诗歌的现实主义叙事风格》，《民族文学研究》2014年第3期；《杜甫“诗史”创作对延清〈庚子都门纪事诗〉的影响》，朝戈金等主编《全媒体时代少数民族文学的选择》，中国社会科学出版社2016年版，第100页。
[103] 米彦青：《接受与书写：唐诗与清代蒙古族汉语韵文创作》，中国社会科学出版社2014年版，第1页。
[104] 刘嘉伟、徐爽：《色目诗人萨都剌对李白的接受》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2013年第5期。
[105] 李延年：《试论传播接受视野中的萨都剌诗歌创作》，《民族文学研究》2006年第3期。
[106] 严寅春：《和瑛〈西藏赋〉叙事策略研究》，《西藏民族大学学报》（哲学社会科学版）2019年第1期。
[107] 王冲：《元代蒙古族诗人近体诗的用韵特点》，《汉字文化》2016年第3期。
[108] 本书仅列一二以作参考，如高丽荣《清代蒙古族诗人法式善古体诗用韵研究》（内蒙古大学2019年），刘婧《清代蒙古族诗人法式善近体诗用韵研究》（内蒙古大学2019年）。
[109] 米彦青：《清代草原丝绸之路诗歌文学的特质》，《民族文学研究》2017年第5期；《清代草原丝路北疆诗作的生命体验与多元文化观》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2017年第4期。
[110] 宋晓云：《萨都剌丝绸之路相关题材诗歌创作引论》，《民族文学研究》2009年第1期。
[111] 王若明：《清代蒙古族大臣柏葰出使朝鲜纪行诗研究》，《学术探索》2014年第9期。
[112] 赵延花：《清代蒙古行记：地理空间的展现与地方性知识书写》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2019年第1期。
[113] 路海洋：《论清代蒙古行记中的纪行诗》，《内蒙古社会科学》2020年第3期。
[114] 邱江宁：《元代上京纪行诗论》，《文学评论》2011年第2期。
[115] 刘嘉伟：《元大都多族士人圈的互动与元代清和诗风》，《文学评论》2011年第4期。
[116] 米彦青：《草原丝绸之路上元上都书写》，《西北民族研究》2021年第1期。
[117] 赵延花：《元诗中的李陵台》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2014年第5期。《上都扈从诗的文学地理学解读》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2015年第3期。
[118] 王若明、郝青云：《论清代蒙古族作家松筠的咏藏诗》，《内蒙古民族大学学报》（社会科学版）2009年第6期。
[119] 顾浙秦：《松筠和他的〈西招纪行诗〉》，《西藏民族学院学报》（哲学社会科学版）2006年第1期。
[120] 孙文杰：《和瑛诗歌与新疆》，《西域研究》2013年第2期。
[121] 孙文杰：《和瑛诗歌与西藏》，《西藏大学学报》（社会科学版），2012年第4期。
[122] 严寅春：《聊述新疆风土 可补舆图阙如——论和瑛的西域诗》，《和田师范专科学校学报》2013年第6期。
[123] 严寅春：《论驻藏大臣和瑛的大一统思想——以西藏诗为中心》，《关东学刊》2016年第9期。
[124] 那顺乌力吉、郝青云：《〈西藏赋〉与西藏的自然与社会》，《内蒙古民族大学学报》（社会科学版）2015年第6期。
[125] 米彦青：《清代边疆重臣和瑛家族的唐诗接受》，《民族文学研究》2010年第2期。
[126] 米彦青：《清代中期蒙古族家族文学与文学家族》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期。
[127] 米彦青：《蒙汉诗歌交流视域中的柏葰家族文学创作》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期。
[128] 多洛肯：《清代八旗蒙古文学家族汉语诗文创作述论》，《民族文学研究》2013年第3期。
[129] 多洛肯：《清代后期蒙古文学家族汉文诗文创作述论》，《新疆大学学报》2013年第6期。
[130] 多洛肯：《清中叶蒙古族和瑛家族诗歌创作谫议》，《兰州文理学院学报》（社会科学版）2016年第4期。
[131] 多洛肯：《中国文学史不可或缺的一部分——清代少数民族文学家族研究》，朝戈金等主编《全媒体时代少数民族文学的选择》，中国社会科学出版社2016年版，第80页。
[132] 黄慧芳、王宜庭：《萨都剌诗词的民族特征》，《民族文学研究》1984年第2期。
[133] 葛琦：《元朝诗人萨都剌题画诗的民族特征》，《文艺评论》2013年第2期。
[134] 毕兆明：《民族融合视域下的元代北方民族汉文诗文类特征综述——以萨都剌的汉文诗创作为例》，《黑龙江民族丛刊》2017年第2期。
[135] 严寅春：《藏语入诗添意趣 文化融合谱华章——论和瑛以藏语语汇入诗的意趣》，《和田师范专科学校学报》2015年第1期。
[136] 周春兰：《延清〈奉使车臣汗记程诗〉对音译蒙语的运用》，《山西档案》2018年第1期。
[137] 阿如那：《蒙古族“易安居士”那逊兰保——家庭、民族、性别对其诗歌创作的影响》，《呼伦贝尔学院学报》2006年第3期；《诗集〈芸香馆遗诗〉题材分析》，《长沙大学学报》2009年第1期；《诗集〈芸香馆遗诗〉所反映出来的民族精神》，《内蒙古民族大学学报》2009年第1期。
[138] 马信：《从萨都剌诗歌创作看其心态演变》，《长沙铁道学院学报》（社会科学版）2010年第1期。
[139] 朱胜楠：《从萨都剌赠答诗看其诗歌创作的心态变化》，《江西科技学院学报》2016年第1期。
[140] 李柏霖：《晚清蒙古诗人延清创作心态及其诗风嬗变》，《兰州大学学报》（社会科学版）2018年第1期。
[141] 张丽华：《论八旗诗人延清的遗民情怀——兼及民初八旗遗民诗人的群体特征》，《语文学刊》2020年第6期。
[142] 李桔松：《从〈可园诗钞〉看三多任库伦办事大臣前后之心路历程》，《中国边疆史地研究》2016年第2期；《记忆、塑造和认同——清杭州〈城西古迹考〉〈柳营谣〉解读》，《贵州社会科学》2019年第2期。
[143] 李延年：《论萨都剌的交游与个性》，《河北师范大学学报》（社会科学版）1995年第1期。
[144] 龚世俊：《萨都剌与僧道的交游酬唱述论》，《南京师范大学文学院学报》2012年第3期。
[145] 刘青山：《罗聘〈小西涯诗意图〉考论——兼论罗聘与法式善之交谊》，《艺术探索》2010年第12期；《名士法式善与“诗龛”》，《民族文学研究》2011年第1期；《洪亮吉与法式善交游考述》，《文化与传播》2012年第6期；《袁枚佚诗二首与佚札一通考述——兼及袁枚与法式善之交谊》，《现代语文》2014年第8期；《法式善与“西涯”》，《民族文学研究》2015年第2期；李淑岩：《法式善与铁保交游考论》，《明清文学与文献》2018年期；《袁枚序法式善诗集考——兼论袁、法二人的忘年之谊》，《文艺评论》2012年第4期。眭骏：《王芑孙与法式善交游述略》，《图书馆杂志》2011年第12期。王人恩：《法式善的〈题懋斋诗钞、四松堂诗集〉诗及其他》，《明清小说研究》2008年第1期。许珂：《乾嘉时期京师的士人延誉机制与画坛新变——以翁方纲、法式善为中心的考察》，《文艺研究》2021年第1期；《父子、师友与夫妻：法式善〈桂馨图〉及其题跋中的多重隐喻与人际网络》，《艺术工作》2020年第2期。
[146] 陈健炜：《嘉庆年间京师古文交流与评点研究——以法式善〈存素堂文集〉廿九家评语为中心》，《北京社会科学》2021年第1期。
[147] 冯海霞：《晚清蒙古族诗人延清的交游与诗歌创作》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2020年第5期。
[148] 周春兰：《梦麟与以“吴中七子”为代表的江南士子交游考论》，《内蒙古大学学报》2016年第4期。
[149] 赫·乌力吉图：《古代蒙汉文化交流及蒙古族汉文诗歌的艺术成就》，《内蒙古民族师院学报》1988年第1期；席永杰：《简谈清代蒙汉文化交流对蒙古族诗歌创作的影响》，《内蒙古民族师院学报》1988年第3期。
[150] 萧启庆：《元代蒙古人的汉学》，《蒙元史新研》，允晨文化出版1994年版。
[151] 萧启庆：《论元代蒙古人之汉化》，《蒙元史新研》，允晨文化出版1994年版。
[152] 云峰：《蒙汉文化交流侧面观——蒙古族汉文创作史》，天津古籍出版社1992年版。
[153] 云峰：《蒙汉文学关系史》，新疆人民出版社1997年版。
[154] 云峰：《元代蒙汉文学关系研究》，民族出版社2005年版。
[155] 云峰：《民族文化交融与元散曲研究》，广西师范大学出版社2011年版。
[156] 云峰：《民族文化交融与元杂剧研究》，人民出版社2012年版。
[157] 云峰：《民族文化交融与元代诗歌研究》，内蒙古大学出版社2013年版。
[158] 云峰：《清代蒙古族汉文创作及其儒学影响》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2004年第4期。
[159] 毕兆明：《论蒙汉文化交融对元代蒙古族汉文诗创作的影响——以泰不华汉文诗用典为例》，《社会科学战线》2012年第7期。
[160] 李淑岩：《法式善怀人组诗与乾嘉文坛生态》，《社会科学辑刊》2013年第4期；《从〈梧门诗话〉编选与法式善诗坛地位之确立》，《求是学刊》2013年第5期。
[161] 罗鹭：《法式善与乾嘉之际的元诗接受》，《民族文学研究》2015年第4期。
[162] 龚世俊：《萨都剌的诗歌与元代宗教》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2004年第1期；《文化社会学视角下的萨都剌道教诗歌探析》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2007年第1期。
[163] 张泽洪：《元代回族诗人萨都剌与道教》，《西北民族研究》2003年第3期。
[164] 米彦青：《蒙汉交融视域下的乾嘉诗坛》，《民族文学研究》2016年第4期；《光宣诗坛的蒙古族创作与蒙汉诗学思潮》，《文学遗产》2018年第2期；《时代变局中的中华民族文学书写——以道咸同时代的蒙古文学思潮为视角》，《民族文学研究》2019年第1期；《晚近变局中的“局内人”与局外人——以蒙古王公家族文学变迁为例》，《内蒙古社会科学》2020年第3期；《清代八旗安养制度下的驻防蒙古文学》，《民族文学研究》2020年第5期。
[165] 论文有近30篇，如硕士论文：李珊珊《蒙汉文学交融视域下的驻防诗人贵成研究》（内蒙古大学2018年）；博士论文：赵延花《蒙汉文学交融视域下的元诗研究》（内蒙古大学2017年），周春兰《蒙汉文学交融视域下的明诗研究》（内蒙古大学2018年）等。
[166] 见《民族文学研究》2019年第4期。
[167] 见《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）2018年第6期。
[168] 蔡丹君：《从乡里到都城：历史与空间变迁视野中的十六国北朝文学》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第28页。