第一节 生态主义与印度文化
印度民族富有生态智慧，印度传统文化中具有丰富的生态主义思想，这些都在印度文学经典中表现出来。这些生态智慧和生态主义思想为文学的生态批评和当下的生态文明建设提供了思想资源。生态批评的兴起为印度文化研究开辟了新的方向，用生态主义思想解读印度文学经典，为印度文学研究增加了新的纬度。因此，有必要借鉴国内外生态批评的思想理论和印度文学研究成果，以生态批评的思想和方法解读印度文学经典，并从印度文学经典入手开展印度生态文学与生态文明研究。通过对印度生态文学、生态文化等相关内涵、经验和问题的研究，发掘印度文明中的生态智慧，就人与自然关系、人与人关系、人与自我等方面的问题提出自己的观点，为当下生态文明建设提供有益的借鉴。
一 生态批评与印度文化
生态批评是生态主义思潮与文学研究的结合。作为一个新的文学批评体系，生态批评兴起于20世纪70年代的美国。第一次使用这一术语的是美国学者威廉姆·瑞克特（William Rueckert），他发表于1978年《爱荷华州评论》第九期的文章《文学与生态学：生态批评的试验》（Literatureand Ecology：An Experiment in Ecocriticism）中，提出了“生态批评”概念。此后学术界不断提出一些与此相关的术语，如：“环境文学”“环境文学批评”“绿色研究”“绿色文学”等等，而在这众多的术语中，“生态批评”得到了大多数学者的认可。90年代初，国际性生态批评学术组织“文学与环境研究会”（ASLE）的成立，生态批评刊物《文学与环境的跨学科研究》（ISLE）的创刊，标志着生态批评作为文学理论和文学批评流派的正式确立。90年代中期以后，生态批评运动在英美蓬勃开展，并很快波及到其他国家和地区。在西方生态批评的启发和影响之下，我国的生态批评也于20世纪90年代中期发轫。2000年以来举行了多次全国性的生态批评学术研讨会，出版了一批理论成果，代表性著作有：曾永成的《文艺的绿色之思》，鲁枢元的《生态文艺学》《生态批评的空间》，曾繁仁的《生态存在论美学论稿》《生态美学导论》，王诺的《欧美生态文学》，胡志红的《西方生态批评研究》，曾繁仁主编的《人与自然：当代生态文明视野中的美学与文学》，鲁枢元主编的《自然与人文：生态批评学术资源库》等，基本形成了生态美学和生态文艺学两种生态批评的理论形态。生态批评文学理论的产生源于整个地球和人类的生存危机。进入20世纪以来，随着工业化和现代化的迅速发展，生态环境不断恶化，大气污染、臭氧层空洞日益扩大、温室效应；海洋污染、过度捕捞、海平面上升、海啸；土壤污染、土地沙化、沙尘暴、旱灾、雪灾、洪灾；物种灭绝、资源开采过度等等环境问题愈演愈烈，生态问题成为人们不得不面对的全人类性的重大问题之一。正是在这种全球性生态危机的大背景下，生态批评得到了人们的极大关注，成为具有广泛影响和持续发展的文学批评流派。从此，文学批评和文学研究再次走出象牙之塔，与社会发展和人类命运关系更加密切，形成了生态问题关注、生态文明建设、生态文学创作和文学与文化的生态批评互动共进的发展局面。生态批评广泛的社会关注、坚实的哲学基础、宽广的学术视野和丰富的学术实践，为我们进行生态文明与生态文学研究提供了重要的思想武器。当然，由于生态批评历史不长，其理论体系还不够完整严密，思想容量亦显单薄，对传统文学与文化资源的生态解读也存在简单化的倾向。
生态主义虽然是针对工业文明和现代性的后现代思潮，却与前现代的尤其是东方文明中的生态智慧有着深刻的内在联系，其中印度文化对西方生态文学和生态批评有深刻的影响。西方生态文学之父梭罗（Thoreau）就非常推崇印度文化，在其代表作《瓦尔登湖》（Walden）中，他反复征引印度文化经典和大师们的言论。比如他引《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）中对自然的赞美：“啊，王子，我们的眼睛审查而羡慕不置，这宇宙的奇妙而多变的景象便传到了我们的灵魂中。无疑的，黑夜把这光荣的创造物遮去了一部分；可是，白昼再来把这伟大的作品启示给我们，这伟大的作品从地上伸展，直到太空中。”[1]梭罗所提倡的简朴自然的生活方式正是印度古代文化的精髓之一，所以他在作品中说：“对我这样喜爱印度哲学的人，用米作为主要的食粮是正确的。”[2]梭罗一边过着简朴的生活，一边沉浸在印度古代哲学的智慧中：“在黎明中我把我的智力沐浴在《薄伽梵歌》的宏伟宇宙的哲学中，自从这一部史诗完成了以后，神仙的岁月也不知已逝去了多少，而和它一比较，我们的近代世界以及它的文学显得多么地猥琐而渺小啊；我还怀疑，这一种哲学是否不仅仅限于从前的生存状态的崇高性，距离着我们的观点是这样地遥远啊！”[3]梭罗认为，“中国、印度、波斯和希腊的古哲学家都是一个类型的人物，外表生活再穷没有，而内心生活再富不过。”[4]梭罗自己就这样度过了他贫穷而富有的人生，像他所崇拜的古代哲学家一样。欧美许多重要的具有生态主义思想特点的诗人和思想家，如卢梭（Rousseau）、歌德（Goethe）、华兹华斯（Wordsworth）、爱默生（Emerson）、艾略特（Elliott）等，都与印度文化文学有着直接或间接的联系。德国哲学家叔本华（Schopenhauer）读了《奥义书》（Upaniṣad）的拉丁文译本后激动地说：“在这部书的字里行间，真是到处都充满了一种明确的、彻底的和谐精神，每一页都向我们展示了深刻的、根本性的、崇高的思想，浮现出位于全体之上的神圣的真面目。这里吹拂着印度的气息，呈现出根本的、顺从自然的生命。”[5]叔本华概括的和谐的精神与自然的生命，正是印度文明生态主义特质的表现。
印度文化丰富的生态智慧为生态批评家所关注，印度文化成为生态批评重要的思想资源库之一。生态批评的一些基本理念：人与自然的和谐关系，不同物种之间的和谐共生，非人类中心主义，自然的权力，处理人与自然关系的自然生态意识，处理人与人关系的社会生态意识以及处理人与自身关系的精神生态意识，都有印度文化元素的渗透。在西方，有部分学者注意到印度文学与文化的生态意义，相关成果有Mary Evelyn Tucker & Duncan Ryûken Williams主编的《佛教与生态学：达摩与业的互相关联》（1997）（“Buddhism and Ecology：The Interconnection of Dharma and Deeds.”1997.），Padmasiri De Silva著《佛教中的环境哲学与伦理学》（1998）（“Environmental Philosophy and Ethics in Buddhism.”1998.），Christopher Key Chapple & Mary Evelyn Tucker主编的《印度教与生态学：大地、天空与水的交叉》（2000）（“Hinduism and Ecology：The Intersection of Earth，Sky，and Water.”2000），David E.Cooper & Simon P.James著《佛教，因缘与环境》（2005）（James，Buddhism，Virtue，and Environment 2005）等。在国际性生态文学与生态批评的学术会议上，也有“南亚地区生态文学研究”“重新界定文学作品中‘森林’的概念”等与印度相关的议题。在具体的生态批评实践中，也不断有印度的声音发出。20世纪80年代末印度生态学家罗摩钱德拉·古哈（Ramachandra Guha）站在第三世界的立场，透过环境公正视野对西方生态主义进行了深刻的批评，对西方生态批评的环境转向，即走向环境公正生态批评，起了重要的推动作用，古哈的思想对西方和印度生态批评的发展产生了深刻的影响。印度学者非常关注印度传统文化的生态学意义，1992年，Ranchor Prime承担了世界自然基金项目《印度教与生态学》（Hinduism and Ecology：Seeds of truth.Motilal Banarsidass Publ.，1996.），成果于1996年在德里出版。近期成果有Pragati Sahni著《佛教中的环境伦理学》（2008）（“Environmental Ethics in Buddhism：A Virtues Cpproach.”2008.），K.C.Pandey编论文集《佛教的生态学透视》（2008）（Ecological Perspectives in Buddhism.Readworthy Publications，2008.）等。印度学者也非常重视文学与环境关系研究，2004年成立了印度文学与环境研究组织 （OSLE-India），致力于研究文学与环境之间的关系。2005年成立的“文学与环境研究会印度分会（ASLE－India）”致力于推动生态批评在印度的开展，于2005年10月发行了第1期生态批评通讯，并于2006年9月在本地治里大学举行了以“自然和人性自然：大地、风景和环境的文化建构”为主题的国际会议。在这些学术活动中，印度传统文化与文学的生态学意义受到更多的关注。由印度学者Nirmal Selvamony，Nirmaldasan，Rayson K.Alex主编的《生态批评文集》（Essays in Ecocriticism）也于2007年出版。印度古代文学的生态意义也是印度学者关注的课题，2003年旁遮普大学教授阿鲁纳·戈埃尔（Aruna Goel）出版了研究专著《环境与古典梵语文学》（Environment and Ancient Sanskrit Literature.Deep and Deep Publications，2003.），全书分“心灵与环境”“健康与环境”“自然与物质世界”“环境污染”“生物多样性保护”“薄伽梵歌与环境”“解脱的观念”等专题，比较系统地分析了古典梵语文学中的环境生态意识，成为这一领域的重要代表作。
二 印度文明的生态主义特质
生态主义是一种后现代思潮，但在前现代的印度文明中有着丰富的生态文化基因，与当下的生态文化诉求有相通之处。印度古代文明特质之一是森林文明。森林是人类的摇篮。人类原始时代主要生活在森林中，以采集和狩猎为主要生产方式，因此，可以说，人类是从森林中走来的，人类文明的第一个阶段就是森林文明。这样的森林文明曾产生远古神话，许多民族来源于森林，后来虽然文明性质发生了变化，但仍然继续保持森林生活时期的信仰，并且将自己曾经失落的森林视为“乐园”，比如《圣经·创世纪》（The the Bible Book of Genesis）中的伊甸园实际上是一座森林，亚当和夏娃是采集生活人类的代表。与其他文明相比，古代印度人对森林情有独钟，这一方面可能与气候有关。泰戈尔（Tagore）指出：“印度的气候常常邀请人们到露天去。”[6]季羡林先生指出：“印度地处热带与亚热带，……有四时不谢之花，八节长春之草。一直到今天，人民的很多活动还都是在室外大自然的怀抱中进行。”[7]这里的露天和室外当然不是一般的田野，而是浓荫密布的森林。烈日当头，一棵浓阴大树很能激发人的快感和想象力；酷热难当，浓浓的林荫不仅带给人凉爽，也带给人精神的愉悦甚至思想的启迪。由此培育了印度人民热爱自然、亲近自然、与自然融为一体的传统。泰戈尔曾经将古希腊和古印度两种文明进行对比，并总结各自特征。在他看来，古希腊文明是在城墙内发展起来的，是一种城市文明。这种文明养成了把一切被征服和被占领的东西都用壁垒保护起来，并把它们隔离开的习惯，由此造成人与自然分离。与此相反，“在印度，我们的文明发源于森林，因此也就带有这个发源地及其周围环境的鲜明特征。……古代印度居住在森林中的圣人们的目标就是努力去体悟这种人的精神与世界精神的大一统。”[8]基于这样的文化渊源，泰戈尔进一步分析了西方与印度对待自然的不同态度：“西方似乎一想到自己正在征服自然就感到自豪，好像我们是生活在一个敌对世界中，一切都要靠我们自己去从一种不情愿、与我们格格不入的事物秩序中去夺取。这种心态是城墙生活方式造就和培养出来的，……这样他们就人为地在自己与宇宙大自然之间制造了隔阂，尽管他们就生活在大自然的怀抱之中。”而“印度把一切重点都放在人与自然的和谐之上”[9]。正是在这样的印度森林文明中，形成了人与自然统一的整体主义的世界观。泰戈尔指出：“人与自然的这种根本的统一关系不仅是印度人的一种哲学猜想，而且在感情上和行动上体验这种和谐已经成为印度人的人生目的。”[10]另一方面，印度人的森林情结与宗教传统有关。林中修道现象在印度源远流长，大概在印度河文明时期，人们已经发明了在林中树下结跏趺坐的修行方式。后来的雅利安人继承了这种宗教修行方式，一些婆罗门离开社会人群来到森林，成为修道士仙人。他们舍弃家庭，脱离世俗生活，专心学道，追求解脱。他们不聚财物，以采集或乞食为生。他们是印度古代的文化人，著书立说，建立道院或称净修林，招收门徒，传播文化知识。在他们的著述中常常推崇简单清净的林居生活，如《奥义书》中讲众生的不同归宿，认为那些在林中崇拜信仰刻苦修行的人死后通过火焰进入天神之路，不再返回人间；在村庄崇拜祭祀布施行善的人，死后通过烟进入祖先世界，功德耗尽之后又原路返回。[11]这种对林居生活的推崇和肯定对一般群众也产生了深远的影响，使他们对林居生活产生尊崇和向往。由于印度古代文化对林居生活有这样特别的爱好和追求，因而有“森林文明”之称。
印度古代文明特质之二是“仙人文化”。与其他文明相比，从文化人——知识分子群体的构成来看，印度文化可以称为“仙人文化”，因为印度知识分子的主体是仙人。印度古代的仙人分为广义和狭义，狭义的仙人指出家求道者，尤指婆罗门修道士；广义的仙人指整个知识阶层，如佛教创始人释迦牟尼（Sakyamuni）也被称作大仙人，而一些在家的婆罗门因为学识渊博、道行高深而被称作“大仙”。印度的仙人阶层崛起于公元前8、9世纪的奥义书时代。婆罗门祭司中有一部分人离开社会和家庭到森林中修道，被称为仙人。他们一方面研究阐释吠陀经典，著书立说，另一方面建立道院，招收门徒，传播文化知识。如果说吠陀经典的编订是早期的婆罗门祭司所为，那么，对吠陀经典的哲学和文化阐释则主要是仙人们的事情。这种阐释工作从公元前9世纪一直进行到公元前6世纪，其结晶便是梵书、森林书和奥义书，其中奥义书最有思想价值和文化意义。与此同时稍后，兴起了反对婆罗门教的沙门思潮。一些对婆罗门教的种姓制度和教义教规不满的知识分子自立门派，他们中的出家求道者称为沙门。沙门有时也称为仙人，他们或著书立说创立学派，或招收徒众组建僧团，或游行教化宣传推销，进行文化创造和传播活动。沙门在当时有许多派别，有六大沙门之说，其中影响最大的是佛教和耆那教。仙人和沙门最初都是出家人，是远离社会的修道者，他们的活动和他们之间的争鸣对话创造了印度文化的辉煌时代。他们热爱自然，珍惜生命，喜欢宁静，追求解脱，形成了印度文化人的独特精神品格。
仙人文化造就了印度宗教的发达。印度号称宗教博物馆，在印度产生的曾经发生世界影响的宗教就有5种，即婆罗门教、印度教、佛教、耆那教和锡克教，这些印度本土宗教文化大都具有丰富的生态智慧。由于印度河文明的印章文字还没有成功解读，土著文化的意识形态层面还难以阐释，因此，印度文化源头一般从“吠陀”说起。一般认为在婆罗门教正式形成之前，有一个可以称为“吠陀教”的原初宗教。吠陀教以数量众多的自然神崇拜为特点，主要表现在印度上古文献《吠陀》（Veda）之中，所以称为吠陀教。吠陀教的主要特点是多神崇拜，特别是自然神崇拜。各种自然现象和各种社会现象都有相对应的神，其中以自然神为主，日月星辰、风雨雷电、山石水火等都被神格化为崇拜对象。公元前10世纪前后形成的婆罗门教，早期有杀生献祭这样的有悖生态主义的现象，这主要是早期雅利安人游牧生产生活方式的遗存。进入印度之后，生产方式转入定居农业，文化方面与土著融合，发生了重大转折。一是“梵我同一”世界观的形成，二是轮回转生观念的形成。前者是人与自然统一、人与外部世界互相依存的环境哲学的思想基础。后者是不同物种具有平等的生存权力的环境伦理学的思想基础。《奥义书》作为婆罗门教和印度教的哲学元典，其梵我同一、生命快乐、整体和谐等思想，既是对吠陀整体生态主义的提炼和升华，又开启了婆罗门教和印度教环境生态思想的大门。印度教是婆罗门教改革的产物，其改革的方向之一就是更重视生态环境问题。如对传统的杀生献祭，印度教首要经典《薄伽梵歌》采取了淡化和否定的态度，提倡以行动、瑜伽、智慧和信仰祭神，取代杀生献祭和用物质祭神。其中说道：“梵即祭祀，梵即祭品，梵将祭品投入梵火，谁能沉思梵即行动，这样的人能达到梵。……有些人用财物祭供，用苦行祭供，用瑜伽祭供，一些誓言严酷的苦行者，用自己的学问和知识祭供。……智慧的祭祀胜于一切物质的祭祀；一切行动，阿周那啊，在智慧中达到圆满。”[12]这里一方面将祭祀泛化为人们符合正法的种种行动，另一方面强调智慧和信仰的意义。正如黄宝生先生所指出，《薄伽梵歌》所着力宣扬的业瑜伽、智瑜伽和信瑜伽，代表实践、认识和信仰，属于人类普遍的生存方式。[13]其中涉及人与自然关系的自然生态问题，人与人关系的社会生态问题以及人与自身关系的精神生态问题，值得深入挖掘。另外印度教关于人生四大目的和人生四个阶段的规定，也蕴含着丰富深刻的生态智慧。人生四大目的，即法、利、欲、解脱，是以解脱一切现世束缚作为最后的也是根本的目的。人生四个阶段，即梵行期、家居期、林居期和遁世期，不仅有简朴自然的生活方式的体现，而且解决了出世和入世的矛盾，实现社会层面和个人精神层面的和谐。
佛教产生于公元前6世纪，是作为婆罗门教的反对派出现的，主要反对婆罗门教的吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三大原则。佛教以“相依缘起”说明世间万物包括人的存在，以“众生平等”的自然伦理看待所有生命，以“无情有性”表明自然环境的精神意义，以“轮回转生”解释生命的循环和互相联系，都具有生态主义性质。佛教在印度与婆罗门教和印度教进行了长期的斗争，终于不及根深蒂固的印度教而失去了印度，在伊斯兰教和印度教的双重打压下于12世纪在印度几近消亡。但佛教与婆罗门教——印度教的关系是非常微妙的，二者有着共同的文化渊源，在各自的发展过程中既互相斗争，又互相影响，以至于相互融合。以佛教和印度教为代表的南亚多神教系统有许多共同特点。一是关于解脱的宗教目的。印度教、佛教、耆那教等南亚宗教都把现实人生看作虚幻短暂，把肉体和现实生活看作是对灵魂的束缚，从而以追求解脱作为终极目标。在各自的理论体系中都充满了关于解脱的途径和方法的探索。二是在宗教道德方面，印度教、佛教、耆那教都相信业报轮回。所谓业报轮回是个体灵魂在不同的生命形式中轮转，一次又一次地再生，其再生形式的高低决定于其前生所做的业。基于这种业报轮回思想，印度各宗教都有关于非暴力不杀生的伦理内容。三是在修行方式上，各宗教具有基本相同的行为和思维模式，如静坐、禅定、瑜伽、直觉感悟等，是印度本土各宗教所共有的。
总之，以森林文明和仙人文化为特质的印度古代文明，蕴含着丰富的生态智慧，可以为现代生态主义提供丰富的思想资源，可以为当下生态文明建设提供有益的借鉴。
三 印度文学经典的生态主义解读
印度文学经典中凝结着印度民族丰富的生态智慧，非常适合进行生态主义的解读。从生态文明的角度重新阐释印度文学经典，可以发现其中被忽略被遮蔽的意义和价值；同时发掘印度文学经典中的生态思想，总结印度文明的生态智慧，用印度文学和文化中的生态思想和生态智慧充实和发展生态批评。本课题研究的基本思路是以总体研究与个体研究相结合，文学研究与文化研究相结合，在跨学科、跨文化、跨文明的比较文学研究中进行现代、前现代和后现代的对话。所谓总体研究主要是从总体上梳理和把握印度文明的生态主义特质，研究生态文明对印度文学特征的影响，比如印度森林文明及其影响下的印度文学自然书写，特别是其中的森林文学现象，是印度生态文学的代表。森林在数千年间一直是印度文学的一个中心场景，从上古的吠陀、史诗到中古诗人迦梨陀娑（Kālidāsa），再到近现代诗人泰戈尔，都有丰富的森林书写。诗人笔下的森林既有外在于人的纯自然的森林，更有与人的生活有着密切关系的人化的森林，特别是其中的净修林，既是修道场所，也是教育基地，具有启迪智慧，净化心灵的作用。此外，印度仙人文化及其影响下的业报轮回与自然伦理、非暴力精神与社会和谐以及超越现实的寂静与解脱追求等，都是值得关注的印度生态文化与文学现象。
所谓个体研究就是对印度文学史上经典的作家作品分别进行生态主义的解读。第一是吠陀经典的解读。作为印度文化元典的《吠陀本集》（Veda），是人类上古最重要的文学经典之一，是人类上古生态文明的产物，蕴含着丰富的生态智慧。其中有许多咏自然的诗，这些诗歌咏的虽然不完全是纯粹的大自然，大多是把自然现象拟神化，或者说是对自然神的歌颂，但其中关注的主要是这些自然现象中自然形态的美，如《大地》《朝霞》《雨云》等。这些自然诗大多从万物有灵或自然神论出发，赋予自然以灵性，而且对自然展开细致的观察和丰富的想像，而这些观察和想像都与人的生活紧密联系。这些自然诗表现了人类早期对自然的认识，表现了人与自然的亲缘关系，也表现了人对自然美的热爱和欣赏。《吠陀》中自然现象的拟人与拟神化是建立在万物有灵思想基础上的人与自然和谐统一整体观的表现，这样的有机整体观可以看作人类原生态主义。《吠陀》中有大量的哲理诗，表现了对世界和人类起源等终极问题的关注和思考，表现了人类的探索精神和对世界、人生、自我等问题的认识。《吠陀》中大量的颂神诗和咒语诗，不仅体现了诗歌发生的渊源，而且表现了上古时期人的自我意愿的诉求方式，表现了上古印度人对人与神、人与人、人与自然、人与自我关系的认识，其中有许多值得挖掘和总结的生态智慧。
第二是印度两大史诗的生态主义解读。印度两大史诗《罗摩衍那》（Rāmayāna）和《摩诃婆罗多》是森林文明的结晶与仙人文化的产物。史诗的主人公都走进了森林。他们少年时代都曾经在森林中生活，后来虽然是遭流放，但他们都愉快地走进森林。森林中不仅有自然之美，而且有学问渊博待人友好的修道士仙人，作品的主人公从他们那儿获得了丰富的教益，增长了才干，加深了对世界和人生的认识，提高了人生境界。他们走出森林，建功立业，最后又都回到森林。森林成为博大、深厚、神秘的象征意象，是力量的源泉，又是生命的归宿。诗人有意表现了森林与城市的对立。森林中虽然有罗刹的骚扰，但人与人之间关系融洽，人与动植物之间也有亲密关系，生活虽然简单，心灵却非常宁静。两大史诗都表现了非暴力的社会与自然伦理。《罗摩衍那》的引子是一对麻鹬正在交欢，一个猎人射杀了其中的一只，另一只发出悲鸣。鸟的悲鸣激发了蚁垤仙人（Vālmīki）的创作灵感，他随口吟出一首诗。然后他就用这首诗的韵律创作了《罗摩衍那》。史诗的主人公罗摩，主动放弃王位继承权自愿流放森林14年，就是为了避免兄弟之间争夺王位的流血冲突。他在对猴国和罗刹国的征服过程中，尽管不能不使用一定的暴力手段，但并没有大规模的屠杀。而且即使这些有限的暴力在作品中也是被否定的。猴王波林被罗摩杀死后，不仅他的妻子和儿子谴责这样的暴行，而且与他争斗的弟弟须羯喱婆也悔恨得痛不欲生。在魔王罗波那的宫廷中，代表正义的维毗沙那也主要表现为非暴力，主张将悉多送还，避免战争，而罗摩一方在大战之前也先派代表和谈，尽力避免战争。战后则通过厚葬罗波那父子来消除战争带来的仇恨。这些都是非暴力的表现。《摩诃婆罗多》的形成过程是由武士颂歌到宗教经典的过程，也是由暴力走向非暴力思想的过程。作品虽然以大战为主干情节，但其中的正面人物如毗湿摩等都曾竭力避免战争。大战结束，双方几乎同归于尽，表现了战争的残酷。作品还描述了死去儿子和丈夫的妇女们的哀痛，她们对战争的诅咒。取得了战争胜利的坚战兄弟，最终也厌倦了人世，好容易登上天国，却发现被他们打败的难敌兄弟早已在天国享福。这表现的是战争的滑稽，具有耐人寻味的意义。《摩诃婆罗多》的插话《薄伽梵歌》是一部宗教哲学著作，强调行动而不执着行动的结果，强调心物合一的瑜伽智慧，主张以虔诚之爱实现人神合一、也是人与世界统一的完美境界，对人与自然、人与人、人与神关系都有深刻的富有生态智慧的论述。
第三是佛教文学的生态主义解读。佛教经典既是佛教思想的载体，又是具有审美意义的文学作品，历代高僧也留下了丰富的诗文创作，这些佛教文学中蕴含着丰富深刻的生态主义思想。许多著名的佛经如《佛本生经》《法华经》《华严经》等，形象化地阐释了佛教的相依缘起、业报轮回、慈悲仁爱、众生平等、出家求道、涅槃寂静等思想观念。佛教文学通过各种世界、社会和人生现象，说明相依缘起、无常无我与因缘果报之理，这些思想包含着世间万物互相依存的生态整体主义思想。慈悲与平等也是佛教文学突出表现的主题。佛教不杀生的戒律及其深层内涵慈悲仁爱，体现了印度文化的非暴力精神，大乘佛教的大慈大悲则将这种非暴力精神发展到极致。慈悲仁爱的思想基础是佛教的核心观念之一“众生平等”。众生平等思想包括了人与神的平等、人与人的平等、人与动物的平等。佛家关于人与动物平等的思想，与不杀生和慈悲精神互涵互动，形成超越人类中心主义的自然伦理，是伦理学史上的一场革命。佛教认为现实世界充满烦恼和痛苦，从而追求解脱。早期佛教追求自力解脱，山林栖居不失为求静之旅；大乘佛教主张外力拯救，佛国净土成为极乐之门；《维摩诘经》独辟蹊径，提出“心净土净”，推动了身不出家心出家的居士佛教的发展。佛教的这些解脱之道，经过历代诗僧的文学表现，更加富有诗意。可以说，山林栖居、净土发愿和心净土净是佛教解脱追求的三部曲，其中蕴含着诗意栖居的生态智慧。
第四是印度古代大诗人迦梨陀娑的生态主义解读。迦梨陀娑堪称自然诗人，他的《六季杂咏》（Ṛitusaṃhāra）、《云使》（Meghadūt）、《沙恭达罗》（Abhijñānaśākuntala）等代表性作品都有非常丰富的自然书写。他继承并发展了印度文学与文化的自然生态思想，在他的作品中，不仅人与自然的亲密关系的表现进一步深化，而且自然美的表现也臻于完美。名剧《沙恭达罗》的几个重要场面都与自然有关。男女主人公在净修林相爱结婚，沙恭达罗告别净修林，最后团圆的仙境仍以美丽的大自然为基础。在这些场面中，诗人结合剧情，对自然美作了充分的表现。《沙恭达罗》自然美的特点是人与自然同一，自然人格化、人性化，人也自然化。沙恭达罗与林中的蔓藤一起生长，她的心灵也像是沁透了林荫的凉爽。也就是说大自然不仅存在于外界，而且存在于人物的心灵中。沙恭达罗与净修林中的鸟兽草木依依惜别，并非只是一种表现手法，而是人与自然和谐的生态主义世界观的表现。象征森林文明的净修林是人类与其他生物之间的裂缝得以弥合的地方。
第五是对泰戈尔、普列姆昌德（Premchand）等近现代作家生态思想的研究。泰戈尔继承并发展了印度文明的生态主义基因，在思想和创作中表现出丰富的生态智慧。在人与自然问题上，他在强调人与自然亲缘关系的同时，主张自然与人类社会的互动共进；在人类社会发展问题上，他在对现代工业文明进行深刻批判的同时，提倡有韵律的和谐发展；在对人类诗意生存的理想追求中，他以人格对治工具理性，以韵律对治僵硬和呆板，以整体和谐对治人类文明元素的片面失衡。泰戈尔立足于前现代文明的生态智慧，对于当下人类面临的生态问题的思考，对于后现代的生态文明建设，都有一定的启示意义。普列姆昌德继承了印度深厚的生态文化传统，在作品中表现出深刻的生态主义思想。他的小说中有大量的自然书写，在人与自然关系方面，表现出人与自然融为一体的思想，提倡回归到与自然和谐统一的状态。在社会发展问题上，普列姆昌德表现出矛盾态度，他对工业文明和资本主义持批判态度，试图在传统文明中寻找人格理想和社会理想，但也客观地反映了印度传统农业文明的解体和文化理想的破灭；他深刻揭示了阶级压迫和民族矛盾的现实，但反对暴力斗争，试图在作品中建立一个人与人关系和谐的理想世界。在人与自我关系的精神层面，他注重人的精神世界的独立和完整，主张涤除物欲，拓展人的精神空间，用艺术来构筑精神家园。以泰戈尔和普列姆昌德为代表的印度近现代作家，传承了印度文明的生态主义基因，对资本主义工业文明进行了深刻的批判，其中既有前现代的宗法制农民思想的表现，也有后现代的对生态文明的诉求。
印度文学经典的生态主义解读，顺应生态主义蓬勃发展、不断深入的大趋势，借鉴国内外生态批评的思想理论和印度文学研究成果，从印度文学经典入手开展印度生态文学与生态文明研究，具有重要的现实意义和学术价值。首先，通过对印度生态文学、生态文化等相关内涵、经验和问题的研究，发掘印度文明中的生态智慧，为建设社会主义生态文明提供有益的借鉴。其次，用生态批评方法解读印度文学经典，是对印度文学经典的重读和文学史的重构，有助于印度文学、东方文学学科的创新和发展。再次，印度文学经典的生态主义解读是生态批评与印度文学的双向阐发，不仅有助于推动印度文学研究，有助于生态批评理论的深化和发展，而且有助于推动比较文学学科的发展。