第一编 经典马克思主义文艺与文化研究
马克思恩格斯的社会理想与文学批评价值判断的重建[1]
胡亚敏
（华中师范大学文学院）
文学批评的价值判断即对文学作品做出评价。坚持价值判断既是马克思主义文学批评与生俱来的使命，又是当代中国社会和文化建设之必需。在当今中国文坛，文学批评的价值判断功能受到严重挑战，文学批评一度面临价值失范的困惑和话语权丧失的焦虑。通过对文学批评价值判断这一问题的研究，构建以马克思恩格斯社会理想为基础的中国形态的价值判断尺度，将有助于更好地维护和推动中国社会、文化和文学的健康发展。
一 问题的提出
当代中国正在进行着前所未有的社会实践，社会主义市场经济和高科技、信息化的快速发展，使这个时代出现了许多新的情况和问题。在市场经济和西方后现代思潮的双重影响下，人们的精神追求、心理状况发生了变化，其价值观念趋于多元，如在爱情、婚姻和家庭关系上往往有不同的价值取向。当代社会的一些“文化症候”必然会波及文学批评，由此带来文学批评在价值判断上的弱化和迷失。
（一）文学批评还需要价值判断吗？
就批评理论而言，阐释功能和价值判断功能历来是文学批评最主要的两种功能。20世纪后期，出于对庸俗社会学的反感，加上众多西方文学批评方法的引进，文本阐释一度成为文学批评最突出的功能，中国文学批评领域出现了“解释的狂欢”。西方20世纪诸多文学批评流派的一个共同特点就是阐释优先。尽管这些批评流派在批评主张和批评方法上不尽一致，但都从不同角度表现出对语言的兴趣和对阐释的青睐。例如新批评推崇语义分析，突显批评的阐释功能，燕卜逊的《含混七型》一书对诗歌语言多义性的解析就是其中典型的代表。弗洛伊德的精神分析则是一种充分阐释作家作品潜在的无意识和性欲的批评模式。解构主义批评更是将阐释作为旗帜，米勒曾表示：“‘解构主义’既非虚无主义，亦非形而上学，而只不过就是作为阐释的阐释而已。”[2]文学批评成为没有终点的“播散”“踪迹”。连主张恢复历史维度的新历史主义批评也认为，鉴于语言的虚构性质，历史是解释的而不是发现的结果。
这些批评方法是否真得远离了价值判断？只要仔细推敲和深入分析，就会发现每种批评方法实际上都暗含了价值判断。且不论女性主义批评、新历史主义批评、后殖民批评这些意识形态鲜明的批评流派具有价值判断，单说那种明确表示只是阐释不作价值判断的精神分析批评，它的这一表态本身就内含一种立场和态度，并且精神分析正是通过对理性和道德的颠覆来实现其批评理念的，用弗洛伊德自己的话说，无意识和性本能这两个命题与“理性的成见”和“道德的或美育的成见”相冲突，因此“最足以触怒全人类”[3]。即使标举文本自足性的结构主义和解构主义批评本身，也非完全没有价值判断。前者是对现实的逃避，其口号“结构、结构，就是不要战斗”，即通过从现实回到语言的象牙塔中以显示对现实的疏离；后者则通过解构一切来表现对现实的反抗。从这个意义上，阐释本身就含有价值判断，正如赫什所说：“文学评论中唯独不可避免的价值判断即必然隐含在阐释中的价值判断。”[4]至于多种批评方法观照下的文本所呈现的不同意义和变迁则只能说明这些阐释均具有判断的意味，区别在于哪些阐释更为合理而已。
不仅各种文学批评方法摆脱不了价值判断，而且就批评本体而言，它要发挥作用，必然离不开对文学作品作价值判断。也就是说，对文学作品作价值判断是文学批评实现自身价值的重要方式。若取消了对文学的评判，整个文坛将良莠不分，并且构成了文学批评存在的合法化危机。马克思主义文学批评的中国形态尤其需要价值判断，这是与其与生俱来的意识形态性质分不开的。作为与社会、与政治有着密切关系的批评形态，关注社会的发展与人民的幸福是马克思主义文学批评的神圣职责。
强调文学批评的价值判断也是当今文化建设的需要。价值判断的主要功能在于推动和传播精神文化的生产和消费，帮助人们更好地认识世界，认识自身，并激发向善的追求。笔者非常赞同这一观点，中国现代化所追求的不仅仅是富国强兵，而是核心价值的重建和文化精神的提升。从这个意义上，倡导和加强文学批评的价值判断，对于人们的思想和行为具有影响和导向作用。
（二）当代社会需要什么样的价值判断？
如果我们对文学批评的价值判断做出肯定回答的话，那么，接下来的问题就是当代社会需要什么样的价值判断？毋庸置疑，文学批评的价值判断与社会理想直接相关。如果社会理想缺失，就会直接导致文学创作和批评中的价值观念混乱，乃至整个社会的沉沦。因此，构建什么样的社会理想，这个问题就不仅仅是文学创作和文学批评需要思考的问题，而是对整个社会的拷问。
社会理想一般指对未来美好生活的设计和向往，激发人们对现有生活的审视和对更好的生活的追求正是文学批评价值判断的核心所在。历史上中外哲人为了探寻人类的幸福，曾设计过多种理想的社会状态，如柏拉图规划的“理想国”，莫尔营造的“乌托邦”，中国陶渊明构想的“桃花源”，近代一些仁人志士向往的“大同世界”，等等。这些思想家和文人点燃了人们对未来的憧憬，但其中的设计过于理想化和虚幻化，大多囿于蓝图，鲜有为实现这些社会理想所从事的变革现实的实践。
是马克思恩格斯使社会主义从空想变为科学，他们的社会理想是在同“真正的社会主义”等派别的论争中形成和阐明的[5]。与那些脱离实际高高在上的理论主张不同，马克思恩格斯的社会理想与无产阶级的终极目标和革命斗争实践紧密相连。并且马克思恩格斯的社会理想内含一种价值论立场，“马克思主义有一种理想因素，即暗含着价值设定和终极目标，在具体情况中，这可以被定义为自由、幸福、美好社会、共产主义”[6]。更重要的是，马克思恩格斯的社会理想强调革命实践，主张“改变世界”。马克思主义文学批评中国形态的价值重建正是基于马克思恩格斯所创立的社会理想。
二 马克思恩格斯的社会理想
马克思恩格斯的社会理想主要体现为对资本主义社会的批判和对未来特别是对人性完善的追求。在流寓巴黎时期，马克思阅读了英法等国主要思想家有关政治和经济的著述，尤其是接受了圣西门和傅立叶等人的学说，在此基础上，马克思开始思考人类“往何处去”的问题。在后来的研究中，马克思还通过对古希腊城邦国家的建制研究，还原未来社会的雏形。
（一）对资本主义制度的批判和超越
马克思恩格斯的社会理想是在批判和超越资本主义的过程中形成和发展的，体现了一种历史的向度，“消灭现存状况的现实运动”的批判精神是其重要环节。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[7]也就是说，经典马克思主义的社会理想是立足现实社会，以批判当时的“资产阶级社会以及相应的物质生活条件和相当的政治制度为前提的”[8]，即通过对资本主义的批判推出一个新世界。
在《神圣家族》中，马克思指出，资本主义剥夺了无产阶级的一切，无产阶级必须反抗：“由于在已经形成的无产阶级身上，一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点……如果无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。”[9]资本主义剥夺了“一切属于人的东西”，因此无产阶级革命就成为必然。与之相关的是异化劳动的问题。尽管马克思对劳动的性质在不同时期有过不同的理解和解释，但在资本主义条件下，马克思认为资本主义把劳动变成雇佣劳动，这是一种片面的劳动、非人性的劳动。对于这些非人性的异化劳动，马克思给予了犀利的揭露和批判，他希望通过人的自由的、创造的活动取代雇佣劳动并逐步消除异化，实现劳动解放。批判异化劳动就成为经典马克思主义社会理想的一个重要组成部分。
在批判现存资本主义制度的基础上，经典马克思主义的社会理想又表现出对资本主义的辩证性超越。马克思恩格斯是从资本主义现实和资本主义全球化的趋势中推断出共产主义社会到来的。事实上，共产主义社会是建立在以资本主义所创造的一切物质条件基础上，尽管它在最初阶段往往带有它脱胎而来的那个旧社会的痕迹。“这个自由的社会的首要条件应当是现存社会的所有成就，尤其是它们在科学和技术方面的成就。这些成就一旦由屈从于压迫的奴婢地位解放出来，它们就会为消除全球的贫困与劳苦而竭尽全力。”[10]在未来社会里，随着生产力的极大发展和财富的大量涌现，造成人的发展片面性的旧的分工模式被淘汰，人们将摆脱那种终身固定于某种职业的桎梏，实现人的全面自由的发展。恩格斯在《共产主义原理》中这样描绘共产主义：“由社会全体成员组成的共同联合体来共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人的需要的规模；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面发展，——这就是废除私有制的主要结果。”[11]恩格斯指出的未来社会将“结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况”，这段话颇能激动人们的心。
经典马克思主义的社会理想不是靠空喊就可以实现的。马克思恩格斯把共产主义作为一种“现实的运动”，而这种运动需要一代又一代人不断努力。幸福是靠奋斗出来的，正是社会实践才使社会理想真正与人发生联系。社会理想也只有得到大多数人的信奉并身体力行，社会才有凝聚力。而在这个过程中，“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”[12]
（二）马克思论人的全面发展
马克思恩格斯社会理想的核心是人的解放和全面发展，在《1844年经济学哲学手稿》讨论私有财产与共产主义时，马克思指出，共产主义是使“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”[13]在后来的《资本论》中，更明确提出共产主义社会是“一个更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[14]。
1. 人是社会关系的总和
依据唯物史观的基本原理，马克思恩格斯关于人的研究主要不在于人的自然属性而在于人的社会属性。在《关于费尔巴哈的提纲》里，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[15]任何个体都不可能孤立存在，而是处在复杂的现实关系之中。“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展……单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。”[16]要理解人的本质和文学的价值，需要从现实出发，并以对社会关系的了解为前提。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”[17]因此，“马克思的人学研究个人，不是从个人研究个人，而是在社会关系中研究个人”[18]。
作为社会的人，即使与自然界发生关系，也存在一种社会关系，因为与自然斗争也要凭借社会的力量，即为了实现人与自然的关系而结成人与人的关系。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。”[19]有人从生物学的角度谈论妇女，认为妇女问题不是社会问题，而是“性别问题”，恩格斯指出，这样的妇女是“失掉一切‘历史发展’特点的‘妇女’”，并用嘲讽的语气说：“那就让巴尔先生把这个‘容易感触到和看清楚的’雌类人猿，连同其一切‘自然本能’抱进自己的被窝里去吧。”[20]恩格斯认为，妇女问题同样受到经济和历史的影响。
基于人与社会存在种种关系，经典马克思主义的社会理想中的自由是一种处于社会关系中的自由，即人在与他人的关系中需要有相应的契约，用马克思的话说，“这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”[21]也就是说，人的自由不是为所欲为，而是以规则和契约为前提的。马克思的这一论述很好地解释了人的自由与社会契约的辩证关系，个人自由的前提是不妨碍他人。
2.每个人而不是“一个人”
作为社会的人，他又是特定的、具体的，是在一定社会关系中从事实践活动的人。这一点是经典马克思主义与黑格尔的重要区别。黑格尔在谈到人的时候，指的“不是具体的东西，而是抽象的东西，即观念、精神等等”。[22]马克思恩格斯明确表示：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[23]。具有社会属性的人“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[24]
在《共产党宣言》中，马克思提出了人们非常熟悉的一句话：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[25]这里有两层含义，一是强调“每个人”为一切人的基础，没有每个人，也就没有一切人。二是每个人又需要形成一个“自由的联合体”，人作为社会的产物，不可能只存在一个孤立的个人，就如同一个数字没有意义一样。经典马克思主义的社会理想的前提是每个人的自由发展，而每个人的自由发展则与一切人的自由发展联系在一起。需要特别强调的是，这里的每个人不是“一个人”，关于这一观点，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的一段话可以作为注脚：“希腊哲学家中间有一个是西徐亚人[26]，但西徐亚人并没有因此而向希腊文化迈进一步。”[27]一个西徐亚人不可能代替他的族人全部迈进希腊文化，马克思关于每个人不是“一个人”的理论需要引起关注和进一步研究。
3.人的全面解放不能脱离感性
马克思所说的人的解放不仅希望通过人的自由的、创造的活动取代雇佣劳动，而且指向的是人的全面解放。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，人的解放“不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官”[28]等等，都在此列。这就是说，人的解放不仅仅指人的现实解放，即改造不合理的现实社会关系，占有物质和获得生存自由；也不限于摆脱精神上的束缚压抑，拥有自由意志。人的解放必须包括感性的解放，即“人的一切感觉和特性的彻底解放”[29]。人类不仅需要创造对象世界的丰富性，而且也需要创造与此相适应的感觉的丰富性，在现实的感性生活中肯定自己。
在今天，在“计算、度量、利润等占主导的金钱交易中”（詹姆逊语），强调感性的解放具有现实的针对性。人们身处喧嚣急躁的社会之中，受财富和权力的影响，往往忽视个人的内心修养，而后者对人来说更为重要。当然，强调人的感觉的丰富性并不是任凭情感泛滥，欲望横流，而是更新个人的感性活动，真正实现人的身心和谐。为了创造“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”[30]，马克思还提出“人也按照美的规律来构造”的思想[31]，这就与审美联系起来了。文学活动作为一种审美实践，在人的感觉的解放上具有不可替代的作用，“在发展人的精神生活，完善人性的建构，促使‘人的复归’的过程中，起了一种其他任何东西都无法代替的作用”[32]。它可以使人们在创造性的、快乐的劳动中获得“有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛”[33]。而审美过程所体现的自由和愉悦将成为实现完整的人的重要前提。
马克思对社会理想的阐述虽有不同的角度，但其特性是非常鲜明的，即以人类的全面解放为愿景。
有人认为马克思的社会理想是不可实现的“乌托邦”，这需要商榷。马克思的社会理想是立足对资本主义制度的批判来展望社会发展趋势的，具有强烈的现实感，这也正是马克思主义区别于仅着眼于未来的空幻的“乌托邦”之处。同时就理想而言，它本身就是一个不在场的存在，这正是理想的魅力。马克思在《资本论》第3卷谈论“自由王国”时也是把它置于此岸性的物质生产领域的社会理想与现实存在距离，所以才需要反思，才需要奋斗。经典马克思主义的社会理想既是改造社会的理论预设和前瞻，又可指导和转化为人的历史创造活动，而这正是真正的马克思主义者与那些主要在文化或语言领域寻求变革的形形色色的马克思主义者的区别所在。在这个意义上，伊格尔顿明确表示“马克思主义并没有过时”[34]。
理想的实现是一个过程，既然人性的复归体现为不断追求人性完善的现实性过程，那么，人性的不完善在一定意义上就是绝对的了。人性有诸多弱点，需要不断的揭露和抨击，这恰是中国形态的价值判断需要格外关注和审视之处。鉴于人性的完善是一个永无止境的过程，所以人的解放始终出于对生命和生活意义的追问。
三 中国形态价值判断的重建
经典马克思主义的社会理想不仅揭示了人类社会发展的必然趋势，而且为马克思主义文学批评的中国形态的价值判断提供了理论支撑。今天的中国发展迅猛，社会结构发生了很大变化，“我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”[35]。这一主要矛盾的转化成为中国形态发展马克思主义社会理想的契机。如今，重建文学批评价值判断的呼声愈加强烈，体现在批评理论上，就是对价值判断的维度做出新的设想和阐释。
（一）价值判断三维度
关于文学批评的价值判断维度，不少学者有过专门的研究和探索，并列出了文学价值的多个层面和多个维度，若面面俱到，将是一个极为广阔和复杂的天地。中国形态价值判断的重建是以马克思恩格斯的社会理想为基准和内核，并在马克思恩格斯社会理想的基础上进一步建构，从是否满足人民群众精神文化需求、是否有利于促进人的全面发展、是否符合人类社会的发展趋势等方面来考察文学作品价值的合理性和优劣。具体说来，这里拟将价值判断的价值域设计为三个基本维度，即人的维度、社会维度和审美维度，以期从核心要素中抽取具有普遍性的价值因素，形成一套主导且兼容的价值判断体系。
1.价值判断的人的维度
文学批评的主要对象——文学作品的价值是一个多因素的复合体，而其核心因素是人和人的生活。价值判断重建的人的维度从起点到终点都是围绕人的活动来开展的，它要从文学批评中突显出“人”来。尽管“文学可以伴随着社会的政治、经济、文化、语言、艺术、科技的变化而变化，可以不断出现种种前所未有的形态和样式。但有一点是不会改变的，文学是为了人而创造的，是为了不断提高人的自我认识、提升人的生存状态和精神境界而存在和发展的”[36]。需要重申的是，人的维度的“人”既不是大写的抽象的人，又不是某个“个人”，而是马克思所说的“自由人的联合体”。并且这里的“人”是现实的人、具体的人，是有七情六欲的人。昆德拉说“哲学和科学忘记了人的存在”[37]，而文学恰是对人的存在的弥补，文学作品是否有利于人的自我觉醒和自我反思成为价值判断中的人的维度的尺度。
人的维度首先考察的是对人的生命的尊重、对人的尊严的维护和对公平正义的追求。这些都关乎生命的价值和人生的意义，这是批评家的底线。“人性中似乎有一种不会轻易向那些厚颜无耻的权力低头的勇气”[38]，这就是人的尊严。一些伟大的作品之所以具有恒久的价值和超越性，就在于它充盈着对人的尊严的维护和高扬。如果文学作品完全漠视人的生命和尊严，毫无敬畏之心，那理所当然应该受到批评乃至抵制。
从尊重生命这个角度看，未来主义的右翼代表马里内蒂（Filippo Tommaso Marinetti）的《埃塞俄比亚殖民战争宣言》对战争的称颂就应受到抨击。马里内蒂是这样描写战争的：
战争是美的，因为它借助防毒面具、令人生畏的扩音器、喷火器和小型坦克，建立了人对他所征服机器的统治；战争是美的，因为它实现了人们使躯体带上金属光泽的梦想；战争是美的，因为它使机关枪火焰周围缀满了一片茂密的草坪；战争是美的，因为它把步枪的射击、密集的炮火和炮火间歇，以及芬芳的香味和腐烂的气味组合成了一首交响曲。[39]
无论未来主义在文学艺术史上的地位如何，也无论战争对促进科技腾飞起到了多么强有力的作用，但从对生命的尊重的角度来衡量，这些颂词都是很难苟同的，因为这个《宣言》完全无视千万人的生命。并且马里内蒂在对战争的礼赞中已经没有了正义与非正义的区别，混淆了崇高与卑劣。如今这种带有法西斯美学倾向的影片在电影市场有所抬头，有些影片宣扬或美化杀戮，一枪爆头变成了“烟花绽放”，甚至有的电影借助“灭霸”式的人物通过消灭一半生物来维系宇宙平衡。这些影片缺乏起码的对生命的尊重、怜惜、敬畏，用价值判断中人的维度来衡量，都应该在抵制之列。
对人的生存状态的考量和反思是人的维度的又一个重要方面，这一维度主要围绕人的生存境遇展开，考察文学作品对人的描写是否合理，表现的是对人性的伸张，还是压制甚或扭曲。有些作品揭示了恶劣环境下人性的坚韧和善良，激发人们对美好未来的向往；有些作品尽管展示的是人生的荒诞，但它却促使人们惊醒和反思。反观有些作品，取笑弱势群体以博一笑，这类作品就其主导价值而言是不被认可的。
人的维度的更高追求是人的全面解放。根据马克思的社会理想，人的全面解放包括人的社会解放、精神解放和感觉的解放，这个层次体现了批评家在对待社会和文学作品时的超越性。培养人们的高尚的情操和提升人们的审美趣味，这是文学和文学批评的神圣职责。就文学批评而言，批评家可以通过对作品的价值判断来影响人们的情操，提高人们的审美素养和审美能力。在马克思看来，只有精神层面和感觉层面的解放才能实现真正的解放。尤其在当今，要想过有尊严有梦想的生活，仅靠物质丰裕是远远不够的。
以上这些方面构成了价值判断人的维度的主要方面。一部作品是否具有价值，与很多因素相关。不同风格和不同观念的文学作品，其价值也有差异。但其根本所在，就是考察它对人、对人生的态度如何。任何有助于实现人的全面发展的文学作品，就值得肯定和称赞，而任何不利于人的全面发展的作品，就需要辨析乃至抵制。
2.价值判断的社会维度
价值判断的社会维度是将文学作品与社会历史联系起来。社会维度中的“社会”不是马克思恩格斯所批评的那种“抽象的”“思辨的”存在，而是指特定具体历史时期的社会生活。文学作品如何描写社会生活，对社会生活的表现是否深刻，是否揭示出历史发展的必然性，是否有助于社会的进步等等，这些都是价值判断中社会维度要考察的重要方面。
社会维度对作品的考察要求把文学作品置于特定时代和社会历史联系中，考察文学作品是否真实地描写现实关系，并且是否“对现实关系具有深刻理解”[40]。乔治·奥威尔（George Orwell）1945年写的一篇文章《好的坏书》，在文章中他批评了那种逃避现实的文学作品，认为有些作家虽然艺术技巧上一流，但却不能长留于文学史的显著位置，而那些描写了特定时代生活的作品可能会流传得更长久。他说：“我担保《汤姆叔叔的小屋》将比弗吉尼亚·伍尔夫或者乔治·莫尔的全部作品流传得更久远，尽管我不知道，从严格的文学标准判断，《汤姆叔叔的小屋》到底好在哪里。”[41]这显然是从价值判断的社会维度来评价的，表明作为作家的奥威尔很看重文学作品的认识功能。
价值判断的社会维度不仅强调文学作品不能离开社会生活，更重要的是考察文学作品是如何描写社会现象，表达了哪些有价值的思想内容等等。正如杜勃罗留波夫所说，“真实是必要的条件，还不是作品的价值。说到价值，我们要根据作者看法的广度，对于他所接触到的那些现象的理解是否正确，描写是否生动来判断。”[42]这里“作者看法的广度”和对社会上“那些现象的理解”均属于价值判断的范围。如果一部作品除了暴力和娱乐，显示不出任何有价值的思想，这类作品在价值判断上就会大打折扣。正是从这一角度，杜勃罗留波夫对当时俄罗斯文坛上的一些不良倾向作了尖锐的批判：“有这样的作者，他们把自己的才能都献给歌颂色欲的场面和各种放荡的行为；他们把色欲描写成这样子，如果人要相信他们，就会觉得人类真正的幸福，只有在这里了。…… 还有另一批更加荒唐的作者，他们歌颂穷兵黩武的封建领主底武功——这些领主使鲜血流成大河，烧毁城市，掳掠自己的臣民。在对于这些强盗们赫赫武功的描写中，自然不会有彻头彻尾的谎话；可是它们却被作者涂以这样的光彩，致以这样的赞美——这些赞美清楚地证实，在这些歌颂它们的作者底心里，并没有什么人性的真实的感情。由此可见，无论哪一种片面性和褊狭性都将妨碍艺术家去完整地观察真理。”[43]杜勃罗留波夫指出的问题在中国文坛也不同程度地存在，中国的文学批评同样应该对宣扬暴力和展示色情的作品展开批判。在当代社会，读者和观众不仅希望从文学作品中看到对现实生活的关注，更希望文学承担起解决人的精神困境的功能。
价值判断的社会维度必然要涉及作家的创作倾向，在创作中，作家无论是欢呼或憧憬，愤怒或批判，怀旧甚或挽歌，都应以人民的利益为其基本价值取向。经典作品之所以是经典，虽然与很多因素相关，但最核心和最基础的则是里面所蕴含的思想，是对每个时代的问题的思考和回答，包括对苦难的体悟，对生命的热爱，对历史的沉思，对理想的追求等。而有些作品以横空出世的方式实现对过去的否定和颠覆，有的甚至明确表示躲避崇高；或者在某些已经或即将失落的传统的精神价值上显示自己偏执的固守，作品犹如挽歌，这些都需要通过社会维度加以审视，这也正体现出价值判断的必要性。此外，社会维度还包括对作家思想的瑕瑜互见加以辨析。别林斯基在分析普希金的作品时，一方面肯定《叶甫盖尼·奥涅金》是“俄国生活的百科全书和高度人民性的作品”[44]，同时也指出了诗人在思想上存在平民与贵族的倾向奇怪地结合在一起的局限性。当然，文学作品中对生活的理解和评价通常包蕴在具体形象中，甚至连作家本人都可能意识不到。周扬在评价果戈理小说《死魂灵》时说，当时俄国进步的知识分子看到果戈理《死魂灵》所描绘出来的地主与农奴的关系的可怖真实，真切地感到废弃阻碍俄国发展的农奴制度已成为当务之急。这正是果戈理《死魂灵》的价值所在，也许果戈理本人并没有意识到他的作品的力量。
3.价值判断的审美维度
审美维度同样是价值判断重建的重要组成部分，也是文学批评与其他人文社会科学活动的主要区别。审美维度不是纯个人的美学趣味，也不是完全没有高下之分的所谓“趣味无争辩”，而是批评主体根据文化传统、意识形态和时代特征对文学作品的审美价值所作的综合性判断。审美维度要考察的是文学作品是否具有艺术感染力和审美价值，具体包括作品是否具有美的结构和形式、作家艺术家的审美心理和创造精神如何等。此外，语言的表现力、构思的新颖性、技巧的多样性和风格的鲜明性等都属于审美维度的观照之列。
与对文学作品的政治、社会评价不同，审美维度侧重传递文学作品的美感。这就要求批评主体在评价作品时，需要体验、感悟、想象，才能把自己对作品的感觉传达给读者，增加接受者审美快感的强度和深度。同时批评家还需要保持一定的心理距离，对情感加以控制。俞平伯先生在《〈人间词话〉序》中说：“作文艺批评，一在能体会，二在能超脱。必须身居局中，局中人知甘苦；又须身处局外，局外人有公论。”说的就是这种情感距离。文学批评的任务是通过对作品的思想意蕴、结构技巧、文笔情趣等因素的分析，帮助读者充分感受作品的艺术价值。中国古代批评家常用形象比喻和意境描绘的方法，将作品的审美意蕴和批评者的美感领悟化为可触摸的形象画面。例如评谢诗用“出水芙蓉”，评颜诗用“错彩镂金”就是很精当的表达。又如鲁迅的《狂人日记》发表后，起初不曾在文坛掀起波澜，后来茅盾发表了《评〈呐喊〉》一文，谈到了这篇小说的美感，使人们产生了一种别样的感觉。他说：“只觉得受着一种痛快的刺戟，犹如久处黑暗的人们骤然看见了绚丽的阳光。这奇文中冷隽的句子，挺峭的文调，对照着那含蓄半吐的意义，和淡淡的象征主义的色彩，便构成了异样的风格，使人一见就感着不可言喻的悲哀的愉快。这种快感正像爱于吃辣的人所感到的‘愈辣愈爽快’的感觉。”[45]
在引导人们领悟美的基础上，文学批评还需要辨别文学作品的审美品格，对作品的美丑做出判断，帮助人们形成健康的审美趣味。一位法国文学批评家在谈到理智的批评时说：“批评的作用是什么呢？批评应该成为美的解释者，同时教给读者更好地区别美和更好地热爱美。”[46]小说评点家金圣叹曾说：“吾最恨人家子弟，凡遇读书，都不理会文字，只记得若干事迹，便算读过一部书了。”[47]这种现象至今仍然存在。审美维度需要通过分析和评价文学作品提高读者的审美欣赏能力，使读者从真正美好的东西中获得享受，激起人们创造美好生活的热情。同时，通过审美价值判断，抵制不良的或低级的审美趣味。如有些追求感官刺激的言情或打斗的作品，则应该从审美理想的角度给予必要的提醒，帮助读者走出声色之娱，净化和升华其审美趣味。
当代的审美价值判断受到来自多方面的严峻挑战，审美维度也不得不作相应调整。例如一些西方现代派作品，如法国新小说和意识流作品，它们往往打破时空常规，在叙事手法上出现多维和几何化的趋势，其作品犹如毕加索的女人肖像画，在同一幅人物面目特写上给出她的几个侧面。这些做法常常引起普通读者的不适，甚至出现审美反感。其实，这些作品的背后有着深刻的社会原因和特殊的艺术追求，价值判断的审美维度需要对此加以探讨和分析，缓解读者与作品之间的紧张关系。又如那些标举非虚构的作品，它们通过对现实的逼真写照以拉近甚至泯灭与现实的距离。如何评价这些作品也给价值判断的审美维度带来新的难题，有待在具体作品分析中加以辨析。
人的维度、社会的维度和审美的维度虽各司其职，但实际上又是难以分割的。人的维度中就既有社会又有审美，社会维度、审美维度亦然，之所以加以区别就在于可从不同侧面构筑价值判断重建的评价体系。不可否认，这些维度的设置并非尽善尽美的，还存在一些矛盾和空白之处。例如，人性中的普遍性和特殊性的问题，如何评价那些超越特定社会内容和形式的艺术而今日仍被称为“经典”的作品，不同民族文化迥异的审美趣味是否存在优劣高低等等，这些问题又构成了中国形态价值判断重建进一步思考的契机。
（二）价值判断与相关问题
价值判断不仅表现为共时的存在，而且也表现在历史的进程中。如果说上面三个维度构成了价值判断重建体系的共识部分的话，那么，进入文学批评实践，就会发现价值判断的特殊性和复杂性，批评过程充满着价值的相对性和悖反性问题。因此，在对文学作品作价值判断时，需要在特定的历史语境下具体问题具体分析。关于这个问题，马克思在《资本论》第1卷，谈到了“首先要研究人的一般本性。然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”[48]。马克思主义经典作家关于“人的一般本性”和不同阶段的具体的人性的区分为解决价值判断的相关问题提供了方法论基础。
1.价值判断与价值的相对性
文学价值的相对性是一个必然要碰到的问题，这种相对性是由评价主体、历史时期和文化环境特别是由于文学作品本身的含混性决定的。在价值判断中，评价主体一般处于主导位置，不同主体出于不同的立场观念可能会对作品做出不尽相同的评价，出现多重评价并存的现象。尤其是不同文化背景的批评家，他们对作品的评价常常会因其历史传统和意识形态的差异而在作价值判断时大相径庭。不同时代的人们对作品的认识也会出现时代的差异，导致价值评判有所不同。同一作品因时代的变迁和主体立场的变化而声名鹊起或销声匿迹，也是文学史上的常态。再则，就文学作品而言，所体现的价值理念多种多样且富有个性。尤其是经典作品，不同时代批评家的解读往往不尽一致，在不断发掘新意的同时也可能出现某种程度上对意义的颠覆，越是伟大的作品越能体现出这一点。例如海明威的《老人与海》就有“人可以被消灭但不能被打败”的硬汉精神和从中解读的“虚幻无益的自我求证”的虚无感，即以生命为赌注所获得的一堆鱼骨垃圾所显示的沮丧和荒诞。此外，不同民族和文化也会因其历史和传统的原因而在对某些文学作品做出有歧义的价值判断，由此给价值判断带来相当的难度。
在对文学现象作价值判断时，须充分考虑批评主体的多样性、历史语境的具体性和文学作品的丰富性。对任何一部作品作价值判断，都需要与特定的历史时期和具体的批评实践结合起来。也许有些作品孤立或抽象地看，可以做出不同的判断，但是进入具体情境下之后，还是可以分辨出妍媸好丑的。
2.价值判断与价值的悖反性
中国形态的价值判断中的另一个问题是文学作品所体现的价值本身存在的悖反问题，也就是说，文学作品所体现的价值观念背后有自反因素，即肯定与否定同在。马克思很早就指出了这个问题。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[49]的确如此，今天的人们在为高科技带来的新生活欢呼、在享受其带来的方便和舒适之时，也表现出对科技的强烈依赖和人的各种能力的退化。
价值悖反的突出例子是生态批评。生态批评作为探讨文学与自然环境之关系的批评，体现了对现代化的发展方式与生存方式的焦虑和批判。不过，若生态批评走到极端，也可能与它的初衷相悖。在美国学者蕾切尔·卡森（Rachel Carson）的《寂静的春天》这部被誉为现代环保运动的发端之作的背后，我们看到的是由于禁用DDT而使非洲的上千万儿童死于疟疾。对立的成分总是在同一种子内发芽，日常生活中的现象包括文学作品在它存在之时就存在悖反的问题，包括常说的伦理道德，也不是永恒不变的。
3.价值判断的普遍性
尽管价值判断出现了一些错综复杂的问题，但内在的普遍价值仍是需要坚持的。一个文明的社会应该有一些需要共同遵守的社会公约，并拥有关于是非、善恶、美丑的基本价值尺度。文学批评也应如此，尽管文学作品可能见仁见智，也依然存在一些基本共识。经典作品之所以获得不同时代的认可，拥有千百年的魅力，这种超越性实际上涉及价值判断的普遍性问题，因为这些经典作品中蕴含了人性中美好的东西。中国形态的价值判断需要在差异性中寻求那些得到全社会绝大多数人认可的价值观念。价值判断的这种普遍性不仅表现为共时的存在，而且也体现在历史的进程中，社会主义核心价值体系建设的实质就是价值共识建设，公平正义这些理念从来就不是资产阶级的专利，而是人类共同创造的文明成果。
综上所述，中国形态的价值判断是普遍性与特殊性的统一、共识性与差异性的统一。但无论是经典作品，还是大众文化，尽管追求的审美风格不同，面向的对象有差异，但基本的价值取向应该有相通之处，这就是对人的尊重。可以说，对一部作品作价值判断最根本的准绳是考察这部作品是否有利于人的全面发展。在这一点上，不同文化之间并非完全不可通约。
原载《福建论坛》（人文社会科学版）2020年第3期
[1] 本文系国家社科基金重大招标项目“马克思主义文学批评的中国形态研究”（11&ZD078）阶段性成果。
[2] [美]J.希利斯·米勒：《作为寄主的批评家》，老安译，载王逢振等编《最新西方文论选》，漓江出版社1991年版，第167页。
[3] [奥]西格蒙德·弗洛伊德：《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆1984年版，第8页。
[4] [美]约·舒尔特-萨斯：《文学评价》，载[加]马克·昂热诺等《问题与观点：20世纪文学理论综论》（修订版），史忠义、田庆生译，河南大学出版社2010年版，第287页。
[5] 恩格斯认为，“真正的社会主义者”“主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，他沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。”参见《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第275—276页。
[6] [英]伯尔基：《马克思主义的起源》，伍庆等译，华东师范大学出版社2007年版，第13页。
[7] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。
[8] 《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第59页。
[9] 《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第262页。
[10] [美]赫伯特·马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，广西师范大学出版社2001年版，第98页。
[11] 《共产主义原理》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第689页。
[12] 《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版上2009年版，第66页。
[13] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第189页。
[14] 《资本论》第一卷，《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第683页。
[15] 《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501页。
[16] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1995年版，第515页。
[17] 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第1页。
[18] 袁贵仁：《马克思的人学思想》，北京师范大学出版社1996年版，第17页。
[19] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第187页。
[20] 《致保尔·恩斯特》，《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第412页。
[21] 《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41页。
[22] 《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第265页。
[23] 《德意志意识形态（节选）》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。
[24] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第188页。
[25] 《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。
[26] 莎士比亚《哈姆莱特》第3幕第1场中的人物。——自注
[27] 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第9页。
[28] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第189页。
[29] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第190页。
[30] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第192页。
[31] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页。
[32] 童庆炳：《文学审美特征论》，华中师范大学出版社2000年版，第246页。
[33] 《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第191页。
[34] [英]特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的？》，李杨等译，新星出版社2011年版。
[35] 习近平：《决胜全面建成小康社会，夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》，人民出版社2017年版，第11页。
[36] 狄其骢、王汶成、凌晨光：《文艺学通论》，高等教育出版社2009年版，第51页。
[37] [捷]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，孟湄译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第3页。
[38] [英]特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的？》，李扬等译，新星出版社2011年版，第86页。
[39] 转引自[德]瓦尔特·本雅明《摄影小史、机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，江苏人民出版社2006年版，第101页。
[40] 《资本论》第3卷，《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第47页。
[41] [英]乔治·奥威尔：《好的坏书》，载《政治与文学》，李存捧译，译林出版社2011年版，第265页。
[42] [俄]杜勃罗留波夫：《黑暗王国的一线光明》，载《杜勃罗留波夫选集》第2卷，辛未艾译，上海译文出版社1983年版，第362—363页。
[43] [俄]杜勃罗留波夫：《黑暗的王国》，载《杜勃罗留波夫选集》第1卷，辛未艾译，上海译文出版社1983年版，第274页。
[44] [俄]别林斯基：《〈叶甫盖尼·奥涅金〉续》，载《别林斯基选集》第4卷，满涛、辛未艾译，上海译文出版社1991年版，第628页。
[45] 雁冰：《读〈呐喊〉》，《文学周报》1923年第91期。
[46] [法]罗杰·法约尔：《批评：方法与历史》，怀宇译，百花文艺出版社2002年版，第250页。
[47] 《金圣叹全集》（一），江苏古籍出版社1985年版，第22页。
[48] 《资本论》第1卷，《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第704页。
[49] 《在〈人民报〉创刊纪念会上的演说》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第580页。