第二节 历史文献“他塑”壮族形象的实质

那么，具体是些什么样的汉文化价值观在操控历史文献的汉族作者“他塑”壮族形象？这是我们需要进一步探讨的问题，而且也只有弄清这一问题，我们才能理解历史文献“他塑”壮族形象的实质。

一 历史文献“他塑”壮族形象受汉文化的天下秩序观和夷夏观操控

书写行为的背后往往有价值观在操控，历史文献的壮族书写也同样如此。表面上看，历史文献的汉族作者在以套话来建构壮族形象，但往深里看却是汉文化的天下秩序观和夷夏观在支配着汉族作者如此地书写。下面我们就来具体阐释这两种汉文化观念的内涵。

什么是汉文化的天下秩序观？所谓“天下”，在中国文化当中具有双重内涵，一是指理想的伦理秩序，二是指对以中原为中心的世界空间的想象，但总的来看，还是以后一含义为主导的。这一天下秩序观，始于西周，完成于隋唐，因体现的是中原王朝的天下秩序观，因此又称为天朝秩序。其具体形态体现为一个同心圆的“差序格局”结构，即以中原为中心，由内到外，依亲疏、远近的不同分为这么几个圈层：

“第一层是大一统王朝直接治理的郡县，如汉人的主要居住区域本部十八省；第二层是通过册封、羁縻、土司等制度间接统治的边疆地区，如明朝时期的西藏、云南和东北；第三层是关系或远或近的朝贡国，如朝鲜、越南、暹罗、琉球等，这些都是中华文明的化内之地。最后一层则是化外之地，即四周尚未开化、与中原王朝对立或没有关系的蛮夷。”[6]

对于这一天下秩序观，通常见到有两种解读，一是认为这是一种倡导“天下一家”的带有和平色彩的天下秩序观；二是认为这是一种带有偏见和歧视色彩的天下秩序观，但实际上这两种解释各自都有偏颇，真正的天下秩序观应该是这两个方面内涵的统一。

就第一种理解来看，汉文化的天朝秩序，作为一个同心圆的空间结构，中心是清晰的，边缘是模糊的，内圈与外圈之间、化内之地与化外之地，经常处于弹性的变动之中，与现代的民族国家的含义是不一样的。现代的民族国家其疆界是明确的，而中国古代的天朝秩序中的各圈层的界限却是动态的、可变的。不过，通过长期的互动，处于中心的中原（中国）与其他圈层的“夷狄”的界限在一定的历史时期里实际上又是相对明确的，彼此间有默认的活动空间和“势力范围”，中原与夷狄之间实行的是中原（中国）为中心的中心—外围权力结构的朝贡制，中原王朝凭借自己强大的经济文化的实力与威望吸引中心之外的各圈层的族类自动前来归附，而且只要他们每年向朝廷交纳一定的贡物以示归顺臣服就可以了，一般不会出兵占地，但是一旦这种均衡被打破，双方还是会发生矛盾冲突的。当然，如果双方守信克制，那么，就会是“胡汉一体”“四夷如一家”的“天下大同”的和谐景观。而这就是天朝秩序观里最理想的一面，也是经常被赞赏的一面。

但同时我们也要看到汉文化的天下秩序观的另一方面，就是这种以中原为中心的天下同心圆结构，天然地就存在着以中心为尊、为贵、为文明，其他圈层的族类为次、为贱、为落后，甚至为禽兽的理念。这一天下观的含义，就是认为在中原（中国）之外再也不存在比中国更强大、富饶、文明的国家了，其他国家的君主与臣民只有好好地向中原（中国）学习，才能永不为落后的“夷狄”。这就是同心圆结构中隐含的不平等的“差序格局”。这在《礼记·王制》所提到的“中国戎狄五方之民”的关系论中就有明显的体现。其文曰：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”这一段文字对中原中心之外的“四夷”的描述，既带有鲜明的区分意识，同时也带有鲜明的轻视意味，讥讽他们还处在“不火食”“不粒食”的愚昧落后的不文明的状态当中。这实际上就是一种歧视。而这样的歧视、偏见一直就潜藏在汉文化的天朝秩序观里。《史记》卷43《赵世家》所载战国赵公子成的论述，就鲜明地体现出了中原汉人对于中原与夷狄文化水平上的落差的认知：“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”这个话的意思是中原（中国）文明高过夷狄，夷狄应该来向中原（中国）学习，当然其中也隐含了另一层含义：文明高的中原（中国）不必向落后的夷狄学习。而有落差、有区别，优势的一方就往往会有一种对于弱势一方的优越感和歧视感。一旦双方有矛盾的时候，这种优越感和歧视感就会显性地呈现出来，而没矛盾的时候，则会隐性地存在着。

以上两个方面的意思就像一枚硬币的两面同时存在于中原汉族文化的天下观里，“万邦来朝，八方来仪”与“天朝上国，傲视蛮夷，睥睨天下”，是并行不悖的。前一个方面的意思之所以是主导的方面，是因为王朝一旦坐稳了江山，都会极力推行，而只有在出现矛盾的时候才会推行第二个方面的意思。而这样的两面意义也同样体现在汉文化的夷夏观中。

所谓夏就是指华夏，指中原地区，所谓夷，是指夷狄。所谓夷夏观，就是关于双方之间关系的看法，又称夷夏之分、“华夷之辨”。对“华夷之辨”，范文澜就有过比较精当的阐释，他指出中国古代对华、夷的区分，“最基本的含义还是在于文化。文化高的地区即周礼地区称为夏，文化高的人或族称为华，华夏合起来称为中国。对文化低，即不遵守周礼的人或族称为蛮、夷、戎、狄。例如杞君朝鲁君，用夷礼，杞被贬称为夷；后来杞国朝鲁用周礼，杞又得称为诸夏”[7]。由此可见，夷夏的区分，不在于血缘和种族的区别，而在于文化的区别，即以是否接受中原文化、中原的礼仪秩序为标准进行区别，只要夷在文化上接近或者认同了中原汉文化，夷就可以转变为夏，反之，当夏入夷，认同夷文化的时候，夏也可以成为夷。也正因为夷夏的区分，是文化的而不是血缘、种族的，没有绝对的界限，而是相对的、有弹性的，因而夷夏之间往往表现出相对平等、相互尊重的态度。这样的意思唐代韩愈在《原道》中也有体现，他说：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”因此，在最初的时候，如在春秋、战国时代，“蛮、夷、戎、狄”等称呼，并没有显性的歧视和侮辱性的含义，各诸侯国经济文化上较先进的自称华夏，他们把较为落后的小国或部族称为戎、狄、蛮、夷，就像汉代贾谊所说的那样：“凡天子者，天下之首也。何也？上也。蛮夷者，天下之足也。何也？下也。”[8]华夏和戎、狄、蛮、夷组成了当时的天下，彼此之间只有一个大概的内外之界限，即所谓的“内诸夏而外夷狄”,“中国”对他们也只有“羁縻不绝之义”。

但后来由于北方游牧的“夷狄”经常进犯中原华夏地区，导致了夷夏的矛盾冲突时有发生，使“华夷之辨”渐生出“华夷有别”来。这在西汉和西晋表现得最为明显。西汉武帝、宣帝时代，匈奴屡在边地制造事端，甚至杀汉的使者，进而引发汉朝的讨伐，汉将陈汤还发出了“明犯强汉者，虽远必诛”的时代强音。西晋时，塞外以匈奴、鲜卑、羯、羌、氐为代表的“五胡”，趁西晋的八王之乱，内迁反晋，还陆续建立数个非汉族政权，至关中内“戎狄居半”，于是，引发了江统写《徙戎论》，大谈仇视夷狄的“华夷有别”论，其文曰：“春秋之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊，或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷，阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋税不及，正朔不加，故曰：‘天子有道，守在四夷。' ……非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”可见，王戎由夷夏有别，推出了“非我族类，其心必异”的仇视论，原本夷夏之间相互宽容、相互接纳对方的和谐关系，在冲突的背景下不见了。这样一种变化，使中原汉族的夷夏观也像其天下秩序观一样也具有正反两面的含义。

明了汉文化的天下秩序观和夷夏观的内涵之后，我们再来看历史文献的壮族形象书写和壮族形象的建构，就可以发现，建构者是受了汉文化的天下秩序观和夷夏观中的中原中心为贵、夷狄边缘为贱以及“华夷有别”的观念的影响和操控的。在这些观念的支配下，书写者就以中国（中原）为中心、以夷狄为边缘的视域来书写和建构壮族形象的，所以，总体上看“天朝上国，傲视蛮夷，睥睨天下”的心态较为明显，而且占据了主导的地位。当然“胡汉一体”“四夷如一家”的心态也是有的，这在“汉化的壮族形象”的建构中就表现得非常明显，但这样的心态是建立在一种“万邦来朝，八方来仪”的俯视性优越感之上的，因而傲视、睥睨的心态是书写者的总体心态。也正是由于书写者受了汉文化的天下秩序观和夷夏观中的这种傲视蛮夷的心态的操控，才使得历史文献所建构的壮族形象多呈现出负面的特征。而这也就是历史文献的壮族形象建构的一个最大的实质。

二 历史文献“他塑”壮族形象是否定壮族而言说“自我”

历史文献的书写者受汉文化的天下秩序观和夷夏观中的傲视蛮夷心态操控的实质，又决定了他们在“他塑”壮族形象的时候具有符号化、刻板化的特征。因为建构者总体上的傲视、睥睨的心态，使他们在看待壮族的时候，一律都是以低人一等来看待的，所以，发之于文字符号，作为“蛮夷”的壮族，自然也就呈一律的低人一等的形象。因此，一写到壮族，不管是哪一朝代的书写者，他们基本上大都是用同一调子、同样的思维模式来书写和评价壮族的，看上去就像是一种自动化的操作一样，这就是上文所分析的那些陈陈相因、了无新意的“套话”式壮族形象的由来。而这样的壮族形象，刻板化和符号化的特征很明显也就是很自然的了。那么，这种刻板化和符号化的“他塑”壮族形象为什么能够长期存在呢？

首先，是历史文献的汉族书写者对壮族的了解非常的有限。过去因为交通不便，让很多书写者都没来过广西，没有第一手资料但又要写，因此，就只能靠东拼西凑，重复、因袭他人了。而这也是天下秩序观和夷夏观的傲视、睥睨心态得以轻易操控书写者的一个重要的原因。

其次，从深层次看，是天下秩序观和夷夏观的傲视、睥睨心态通过转化为书写者的少数民族认知模式而在暗中操控着书写者对壮族的观察、认识和评价。而这种认知模式，就是“汉族中心—夷狄边缘”的认知模式。这种以汉族、汉文化为中心的认识模式，会让汉族书写者总觉得自己是高于周边的“四夷”的，因而边缘的戎、狄、蛮、夷在他们的眼里，就只能是野蛮的、未开化的、不懂礼仪的人。而这样的描述文字自然会令今天的壮族人读来有一种“痛心疾首”“无地自容”的感觉。

这种以汉族为中心的认知模式，又被称为“大汉族主义”“汉族中心主义”。即便是到了近代和民国时期，这种认知模式，也未能从一些人的脑海中消失，甚至一些经历过西学洗礼的民国文人，在写少数民族史的时候，也仍然不自主地在使用这种模式。由此可见，这种由汉文化的天下秩序观和夷夏观转变而来的认知模式是多么根深蒂固。而这也就应验了法国比较文学学者巴柔曾经说过的一句话：“在一个特定历史时期和特定的文化中，对他者是不能任意说和写的。”[9]因为任何一个作者对于他族的认知总是自觉或不自觉地受其所隶属的那个群体或社会的集体想象的支配，因而导致“‘他者’形象都无可避免地表现为对‘他者’的否定，而对‘我’及其空间的补充和延长。这个‘我’要说‘他者’……但在言说‘他者’的同时，这个‘我’却趋向于否定他者，从而言说了自我”[10]。由此，我们就可以进一步看到历史文献“他塑”壮族形象的符号化、刻板化特征背后的本质，乃是汉族书写者借言说壮族来否定壮族，从而言说了自我。这是历史文献的壮族书写与壮族形象建构的又一实质。