第三节 研究综述

作为一种独特的社会现象，中国乡村社会研究超越了某一具体学科的界限，作为一个跨学科研究的综合性论题，已经成为历史学、社会学、人类学、民族学、民俗学、经济学和法学等学科研究的焦点。围绕中国乡村社会的相关论题，学界多次召开过专题学术研讨会。此外，近二十年来黄宗智主编的《中国乡村研究》辑刊是当下诸多学科的学者对中国乡村社会研究思想交锋的阵地。综合来看，探讨中国历史上乡村社会与国家的关系，国内已有的研究大致分为两种类型。

第一，总体研究：传统中国国家与乡村社会的治理，是由国家政权和乡村权威两者共同组成的。诸多学者通过分析国家政治资源和权力的分配结构与制度安排，考察中央政权对乡村社会的统合和吸纳能力。张仲礼认为：“中国拥有一个在文化上同质的精英，即所谓士大夫，他们既是国家政权的后备军，又是乡村社会中的富豪，他们作为一个阶层平衡着国家与社会的利益，维持着国家与社会的协调。”[9]吴晗、费孝通等人从不同的角度对中国传统社会的权力结构进行剖析，指出：“中国传统社会的权力结构有四个重要部分，即皇权、绅权、帮权和民权。”[10]以后的众多学者在此基础上继续对中国乡村社会及其相关论题展开了广泛而扎实深入的基础研究。赵旭东在《从质疑秩序到质疑文化》一文中，探讨中国乡土社会权威的“多元性”，以及各类权威的建立条件和建立过程，试图找到可以相互沟通与协调的途径，以便让国家法律与地方社区的“习俗观念”之间能够和谐运作。[11]兰林友通过与杜赞奇的学术对话，补充了后者的学术观点，提出“情境性社会关系解说与权力的文化网络解说模式更能说明华北村落的政治实质”。[12]此外，孙立平提出“过程—事件分析”的研究策略，“主张把国家与社会关系看作是一种过程，国家与社会的关系是处于实践中的，是动态的、流动的，通过对这样一种动态关系的观察，可以看到一些潜在的因素是如何被激活的，衰败的东西是如何得到强化的，散乱的东西是如何重组的，而更重要的是，从整个过程中可以看到国家与社会的关系是如何再生产出来的”[13]。黄金兰通过对中国社会治理史的梳理，揭示出传统中国的乡村社会控制方式，既不是长期以来人们所认为的纯粹宗族自治，也不是新近研究所表明的“编户齐民”处于皇权的全面包围之中，而是一种以皇权为经、宗族为纬的交叉治理模式。[14]

第二，个案研究：通过对中国某一地区乡村社会的研究，来关注社会本土性资源的利用、官方权力与民间权力的交叉运作及其实现过程。首先，宗族研究方面，唐力行揭示徽州宗族记忆系统由文本与仪式两个子系统所组成，这两个子系统相互作用相互制约，构成为一个完整、复杂的记忆系统。[15]其次，士绅与乡村社会问题方面，科大卫、刘志伟分析了宗族意识形态向地方社会扩张和渗透的具体渠道，宗族礼仪在地方社会的推广方式和手段，以及地方认同与国家象征结合的过程。[16]行龙在《怀才不遇：内地乡绅刘大鹏的生活轨迹》一文中，希望打破“问题意识”的惯有研究模式，从历史叙事的角度去重绘晚清内地乡绅社会生活的变迁轨迹。[17]最后，国家与乡村社会权力关系方面，邱捷的文章指出，控制乡村基层权力机构的人物有士绅、商人、回乡官吏、退伍军官等，有军事经历、直接掌握武力者通常在这些机构中担任主角，乡村基层权力机构获得很大的独立性。[18]此外，还有其他一些学者在中国乡村社会研究这一领域上有诸多建树。

欧美中国学研究在对中国乡村社会与国家关系的研究过程中，形成了一系列较为成熟的理论模式，主要有马克斯·韦伯的“儒教调节器理论”、莫里斯·弗里德曼的“中国宗族理论”、施坚雅的“中心—边缘理论”、吉尔兹的“内卷化理论”、杜赞奇的“权力的文化网络理论”、萧公权和周锡瑞的“士绅社会理论”、黄宗智的“经济过密化理论”等。马克斯·韦伯认为，中国的儒学虽然算不上严格意义上的宗教，但是它对于中国人的意义比宗教还重要。儒学可以看作是中国政治、行政体系、经济和社会过程的最高调节器。总之，他认为儒学是整个中国生活方式的基础、社会组织的原则、文明的精髓。[19]莫里斯·弗里德曼以宗族理论来理解中国东南的乡村社会。他指出，必须通过对中国东南地区稻作文化经济与商业的发展、共有族产的普遍存在、地方社会精英的作用、地处“边陲”等因素作全面的了解和把握，才能弄清宗族组织的构成机制，从而对传统中国乡村社会表现出来的复杂面貌达到某种程度的理解。[20]施坚雅以区域模式来解释传统中国的社会结构，在《中国农村的市场和社会结构》一书中，他以四川成都平原的个案研究为基础，从市场网络的角度来解释传统中国的社会结构。[21]施坚雅在《中华帝国晚期的城市》一书中文版前言中指出，“如果要获得对一个文明的历史的整体认识，我们必须全面理解它的各组成部分的独特又相互作用的历史”[22]，他将中国划分为九大经济区。这样，通过由“中心—边缘理论”发展出来的对传统中国市场等级和区域划分的理解，施坚雅提出了一种对中国各大区域之间的经济联系与社会互动的解释框架。[23]施坚雅讨论流寓人士的社会组织，他们所依据的纽带经常是“同籍”，他们结成同乡会、会馆、同盟、公所等各种社团。另外，同学、同年参加科考者、一起乘船渡河者都可能凝成团体，从而利用各种关系，为自己的事务服务。[24]美国人类学家吉尔兹在《农业内卷化》一书中提出：“‘内卷化’是指一种社会或文化模式在某一发展阶段达到一种确定的形式后，便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象。”[25]对晚清和民国时期的华北农村地方政治的研究，杜赞奇的《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》揭示如宗教或庇护的权力关系对乡村公共权力（包括对村民的权力和义务的规定、对乡村公共资源的分配和利用等）施加的影响。[26]杜赞奇希望能够打通历史学与社会学之间的间隔，从“大众文化”视角提炼出“权力的文化网络”，论述了国家权力通过商业团体、经纪人、庙会组织、宗教、神话等渠道，以及通过象征性资源等深入社会底层的方式。[27]此外，孔飞力与史景迁两位汉学家则善于从浩瀚的清代宫廷档案、奏折、地方志、官绅笔记和回忆录中寻找线索，以讲故事的方式生动地刻画出清代中国的君权与官僚、知识分子、普通百姓之间的关系。[28]他们在著作中对于地方志、传说、官绅笔记等资料的把握和运用，对“小历史”细致入微的还原性描述[29]，也为本书提供了重要的参照。

从上述国内外中国乡村社会的研究回顾来看，总体趋向是日益具体和细化，在理论上也不乏宏观建构，但是存在一个重要的偏向就是研究重点都放在传统中国的中原地区，也就是汉人聚居区。

目前关于清代清水江流域乡村社会的研究，学界已有不少成果问世。如苗疆卫所制度的研究[30]、苗疆屯田制度的研究[31]、苗疆进入国家统治视野后的法律制度研究[32]、苗疆土司制度的研究[33]、苗族“议榔”和“寨老”社会组织的研究[34]、侗族款组织的研究[35]、古代水族乡村社会的研究[36]等。

但是，上述研究还存在一些不足：第一，缺乏对清水江流域乡村社会与中央王朝关系作长时段的考察研究。明清以来，国家政权将苗疆由“生界”基本上变成王朝的“熟地”，经历了长期的、渐进的历史过程，这一复杂的进程需要研究者作长时期的历史关注，才能得出全景式的历史镜像。第二，缺乏整体史的研究视野。在前民族国家时代，苗族、侗族或水族等在中央王朝的视野中，都是需要加以教化、改造的“苗蛮”，因此涉及国家对清水江流域乡村社会的管理与控制方面，需要研究者从整体史的视野作跨族群、跨地域、长时段、全景式的研究。第三，近年来，在清水江流域陆续发现大量民间契约文书，除山林土地契约外，尚有账簿、税单、纳粮执照、诉状、判词、官府告示、算命书、休书、碑铭、日记、教材稿本等乡土文献，简称“清水江文书”[37]，上述研究中鲜有体现。有效利用这一批乡土文献，可以丰富清水江流域乡村社会研究，甚至局部颠覆已有中国乡村社会研究的结论。基于以上列数的种种理由，本书把清代清水江流域乡村社会与中央王朝关系作为问题的切入点。