绪论
清代作为古代历史上最后一个王朝，呈现出各民族文化交流交融的繁盛面貌，孕育出特有的思想、文化、文学成就。在中华民族多元一体格局之下，士人的身份意识、使命担当映射出高度的文化认同。满、蒙、回、壮以及一些西南少数民族都进入了文学快速发展期，成就斐然。以蒙古族为例，诗人数量、作品数量及质量都要优于前代。他们不是零星闪耀，而是以群体之姿登上文学舞台，前后相继，与清政府共始终。其文学成就在当时以及后世都得到了充分的认可。如著名诗人法式善被《清史稿》归入“文苑传”，足见他在文学史上的地位。这是蒙汉文化交融的结果，是文学演进中值得深入挖掘的历史现象。文学活动是作家与社会不断互动交织的结果，对其进行研究存在各种各样的可能性。本书从文学社会学出发，引入传播视角分析蒙古族诗人交往活动与创作传播的互动过程及行为内涵。创作传播强调的是作品的流动过程，它包含创作动机、传播行为及效果三个方面，与诗人所在的场域相交互。正如“传播”一词本身蕴含的动态势能一样，本书意欲建构诗人与社会、与读者的关系脉络，力求展现诗人创作的动态画卷。
一
对“传播”概念进行界定，是本书研究的起点。在古代文学领域，学者使用“传播”一词作为论著题名，大体分为两种情况：一是单纯使用“传播”的字面意思，根据《汉语大词典》或《现代汉语词典》，“传播”有传送、广泛散布之意[1]；二是以传播学理论作为研究方法分析文学现象，属文学传播学范畴[2]。本书是将传播作为一种研究方法，和第二种情况更为接近，但又有所区别。目前来看，文学传播学领域使用的研究方法大多是传播学理论中的5W模式[3]，王兆鹏基于此，提出中国古代文学传播研究的六个层面：传播主体、传播环境、传播方式、传播内容、传播对象、传播效果。[4]彼时学者大都参考这一框架，将相应的文学史料纳入其中进行分析，聚焦于作品传播渠道（或是传播载体）的梳理。这一研究方法拓宽了古代文学研究视野，但由于古代生产力发展水平的总体限制，各朝代作品的传播渠道差别不大，因此容易导致研究结论相似。那么，除此之外，还可以采用哪些研究方法呢？这就涉及对“传播”的界定。
“传播”是一个在社会科学中广泛使用的概念，不同学科对“传播”有不同的理解。李特约翰（Littlejohn）在《人类传播理论》中，列举了传播理论的修辞学传统、符号学传统、现象学传统、控制论传统、社会心理学传统、社会文化传统、批判理论传统，等等。在不同的学科视野下寻找传播现象、解读传播过程，就构成了各具特色的传播研究。所以所谓“传播学”更像是一个“杂学”。传播学者刘海龙指出，西方学者不认为传播学是一个学科（discipline），它是一个领域（field），因为这个领域并没有独特的理论，传播研究领域内的大部分理论仍然来自政治学、社会心理学、社会学等领域。[5]因此可以从不同学科框架出发理解传播，拓展文学传播研究的多种可能性。[6]笔者界定“传播”时，参考的是文学社会学的研究框架。文学社会学的主要任务是认识人，认识人们生产和消费文学的过程是怎样的，并怎样以此同其他人相联系的。[7]其课题范围包括：对作家的研究，他们的社会出身、经济及教育方面的背景、生活方式、居住地点、社会联系、潜在的和当前的态度等均为这一研究方向的兴趣所在；对文学作品的研究，并非分析作品本身，而是把握社会—文学行为；读者向文学社会学提供了关于社会—文化环境如何成为文学创作过程的条件的一般信息。[8]根据这一解释可以看出，从作家到读者的过程是一个传播的过程。对作家的研究指向了作家态度，包括作家的传播心态，即作家是以什么样的心态驱动了传播行为的产生，这和社会出身、教育、居住地点等要素是密切相关的；作品的传播过程反映出的是作家的传播行为，而传播行为正是文学行为与社会的一种互动过程；读者的接受与传播是诗人作品在社会文化环境中激起的回响，是传播心态驱动下传播行为所产生的传播效果。因此，文学社会学的研究框架体现出了一种传播的理念，本书是在这一框架下思考文学传播的内涵的。
詹姆斯·凯瑞在《作为文化的传播》一书中提出，可以将现有的“传播”定义分为两类：一类是将传播理解为传递，其中最为经典的表达就是拉斯韦尔的5W；另一类则是将传播理解为仪式，[9]从仪式的角度定义“传播”，是指一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。[10]它不同于单向度的传递，特别突出了“传播”是一种人与人之间的关系，是人际间的行为。这正是本书所指的“传播”内涵，诗歌创作的生产、维系、修正的过程就是传播。如何生产对应传播心态，如何维系对应传播行为，修正是作者根据读者回应做出的调整，它属于传播效果。这一定义和上文所述在文学社会学框架下思考传播过程是对应的，即本书界定的“传播”内涵与框架形成了对应关系。
二
以元、明、清三个朝代而论，蒙古族诗人在清代取得的成就更甚于元代，因此，学界对这一历史时期的研究颇为看重，成果较多。蒙古族诗人汉文创作研究，首先建立在充实的文献积累上，除流传至今的一些诗人诗集外，从清代开始，就陆续有一些诗歌总集注重保存旗人作品，为后人研究提供便利。沈德潜《国朝诗别裁集》、铁保《熙朝雅颂集》、符葆森《国朝正雅集》、孙雄《道咸同光四朝诗史》、延清《遗逸清音集》、徐世昌《晚晴簃诗汇》都是保存旗人作品的重要阵地。新中国成立后，学者继续这一工作，王叔磐等人编撰了《古代蒙古族汉文诗选》，孙玉溱、陈胜利、高毅江于1985年发表《清代蒙古族作家汉文著作目录》[11]一文。进入21世纪，《梧门诗话合校》《法式善诗文集》《清代蒙古游记选辑三十四种》《法式善文学家族诗集》《和瑛文学家族诗集》等成果陆续出版，加之2021年米彦青主编的《清代蒙古族别集丛刊》（全四十册）面世，清代蒙古族汉文创作文献积累已相当丰厚。
学界对于清代蒙古族汉文创作的深入研究大体发端于20世纪80年代初。赵相璧、孙玉溱、云峰、白·特木尔巴根等学者较早开始关注蒙汉文学关系，于这一领域有筚路蓝缕之功。他们的文章以述评为主，在研究思路上有相似之处，都强调诗人关心民生疾苦的现实主义创作方法。此外，魏中林、星汉、马清福、白凤岐、赫·乌力吉图、席永杰等人也发表了各具特色的研究成果。他们推动了蒙古族文人创作在当代的传播。对比80年代，90年代的蒙古族汉文创作研究稍显沉寂，云峰、白·特木尔巴根依然是代表性学者。法式善开始成为研究热点。魏中林详解了法式善的“性情说”[12]，陈少松指出，《梧门诗话》录诗和评诗的一个重要特色，是在坚持“诗以道性情”的原则下，对各种流派和不同风格的作品做到兼收并蓄。[13]刘靖渊认为，乾嘉之际的诗坛跳出了唐音宋调的评价框范，中下层官吏及寒士、闺阁诗人以群体姿态步入诗坛，法式善是这一风气的得益之人，又是促动风气继续光大的重要成员。[14]
21世纪头十年，法式善研究向纵深发展，强迪艺的《〈梧门诗话〉是如何从十二卷变十六卷的》[15]对比了北图本与台湾本《梧门诗话》，对版本的流变做了详尽可靠的分析；潘务正的《法式善〈同馆赋钞〉与清代翰林院律赋考》[16]利用法式善所辑《同馆赋钞》分析了清代翰林院赋创作的特点。将法式善纳入社会—文学体系，凸显了法式善特有的更多历史价值，这是自20世纪80年代赵相璧概述法式善成就后学界的进一步思考。
除法式善外，那逊兰保、延清、和瑛、松筠等人也得到学界重视。杜家骥《清代蒙古族女诗人那逊兰保及其相关问题考证》考证相当绵密翔实，揭示了那逊兰保的出身、生年、年寿、家世及其家族与清廷的关系。[17]总体上看，这一时期，学者注意寻找理论支持，成果有明显的理论色彩。但对蒙古族文人群做整体分析的文章较少，较有代表性的文章是云峰的《清代蒙古族汉文创作及其儒学影响》[18]。把握蒙汉文学关系规律、理论机制等方面的成果在下一个十年开始集中出现。
2010年开始，蒙汉文学交融研究成果明显增多，研究队伍迅速扩大。米彦青是这一时期具有代表性的学者，她将家族文学与接受史之间彼此通融，将地域和空间相交织，构建了审视蒙古族汉文创作的立体维度。《光宣诗坛的蒙古族创作与蒙汉诗学思潮》[19]在以诗证史的同时，意图复原蒙汉文学交融背后涌动的诗学乃至于社会的思潮。这在一定程度上扩大了蒙汉文学交融的研究格局。《论满蒙八旗子弟的原乡疏离感——兼论中华民族共同体意识构建中的“文学事件”》将文学事件与民族、社会心态记忆结合，意图厘清清代文学中隐现的中华民族共同体意识构建脉络[20]，这对深化少数民族文学研究具有启发意义。2021年出版的《中国古代蒙古族汉诗研究》从文献与理论两个层面为古代少数民族文学研究提供了参考范式。米彦青和其指导的研究生共同致力于蒙汉文学交融研究，已形成较稳定的研究团队。她的博士生李珊珊于2021年发表《清代驻防八旗科举参与方式的流变与诗歌创作》[21]一文，该文与马腾飞的《论清代科第文化空间中的蒙古族汉诗写作》[22]已将科举制度与八旗诗人创作的关系分析清楚。
近些年法式善研究已呈繁荣之势。刘青山、杨勇军的博士学位论文都以法式善为研究对象，李淑岩有系列文章关注法式善，并出版了《法式善诗学活动研究》，侧重于法式善的交游雅集和编选诗话等活动的梳理分析。蒋寅对《梧门诗话》的解析[23]、罗鹭对法式善在元诗传播中的作用分析[24]、代亮对法式善宋诗趣尚的详解[25]，都是相当独到的论述。在交游唱和研究方面，和袁枚的交往是学者最关注的。2021年陈健炜从《存素堂文集》收录的友人点评文字入手，分析了一个文人交游圈层的特点，以及一个时期的文学批评走向。[26]一般而言，交游研究侧重于考证、梳理诗人之间的关系，但此文的重点在于探究交游背后呈现出的某种文学创作规律。无独有偶，许珂通过分析法式善与画坛的关系，指出当时京师存在的“士人延誉机制”[27]，与陈健炜的思路有异曲同工之妙。这两篇文章亦为交游研究的深化提供了思路。
其他蒙古族诗人不若法式善这般被广泛而持久的关注，但学界并没有忽视他们的历史地位及创作价值。孙文杰、严寅春一直专注于和瑛研究，近些年乌日罕、王敏、那顺乌力吉、马涛、张丽娟都针对和瑛各抒己见。李桔松在三多研究方面取得了不俗的成果，他的系列论文从集体记忆、社会认同、心态史等视角深入挖掘三多及作品呈现的文学意义和历史意义。此外曹诣珍《清代杭州驻防八旗的文学生态》[28]也涉及三多。这些文章注重理论性阐发，对史料的挖掘更显精深细致。
总体上看，学者更关注个体诗人研究，群体研究稍显薄弱。经过众多学者的深耕细作，蒙古族诗人汉文创作的基础文献积累已相当丰厚，对诗人作品风格分析也已相当充分。但依然存在可开拓空间，例如对群体创作特点规律的研究还需加强，运用多学科视角分析诗人的社会意义、历史意义也是重要的方向。蒙古族诗人创作和旗人创作的关系、和地域的关系、和制度的关系也还需进一步挖掘。目前尚无用传播视角对古代蒙古族诗人进行研究的成果，且从传播视角对清代文学进行研究的学者也较少，他们多数时候使用的是“传播”的字面意思而非理论。
三
本书以传播为视角，依据清代蒙古族诗人汉文创作活动的迹历，就蒙古族诗人的心态动机、行为方式及世人对诗人形象的接受、影响作了分析讨论。诗人的传播心态指引着传播行为，传播行为也必将反映传播心态，二者交互影响，共同塑造诗人的形象及其作品意义。读者对诗人形象及作品的接受，属于传播效果，是读者对诗人的反馈，包括对诗人的认同、接受，也有否定、怀疑，从而丰富了诗人形象与作品意义。传播从来都是在一定的社会场域中展开的，对场域的思考亦是本书的重点。
第一、第二章总论清代蒙古族诗人创作传播的生成，就影响蒙古族创作传播的客观环境与主观条件进行分析。社会空间构成了诗人创作传播的外推力。蒙古族诗人较为集中地生活在京师、江南，在宫廷政治空间、社会公共空间、文化消费空间三个层面，京师和江南都为诗人提供了丰厚的文学滋养。主观方面，长期的儒业学习和时风浸染，蒙古族诗人自然皈依了以儒家人格价值理念为核心的道统，以“士”的身份为傲，而自古以来诗就是士人以这一特别的文体通过思想感情意念的抒写，透射自我价值期许、播扬襟怀，意图实现“仕”的功能的重要方式。正是“士”的历史传统信念，驱使他们创作传播行为的生成。
第三章总论乾嘉诗坛的一种文学传播趋向——诗仕互融，八旗诗人介入这一场域，他们的诗歌传播有助于仕途进取，而仕途反之也助力于诗歌传播。
第四、第五两章聚焦于乾嘉诗坛主盟者法式善的创作传播，他是八旗诗人中将诗与仕结合的最为成功的诗人。法式善的传播心态集中表现为对“名”的追求，即仕途中他表现出“扬名”人格价值欲念，在诗坛则表现出“主盟”心态。法式善在仕途中的文学传播行为是为积累仕途资本服务的。在诗歌世界，法式善将在仕途获得的政治权利转化为文学权利，这种转化的利用，使他成为乾嘉诗坛盟主之一，并建立了庞大的交游关系网络，传播了他的创作。以传播行为类别的丰富程度而论，法式善远胜于其他蒙古族诗人，甚至在八旗诗人中，能出其右者也寥寥无几。
第六章指出了道咸同政坛诗人存在的一种仪式化人际传播特点，蒙古族诗人也进入这种仪式之中，总体上看，他们的传播行为就是寄酬唱和，非常单一，但这对仕途产生的支持性力量却不能忽视。
第七、第八两章具体分析了柏葰、瑞常分别代表的两种不同的仪式化诗歌传播方式。柏葰的传播心态是追求仕进，他希望以良好形象示人，争取更大的仕途成就，其唱和诗表现出一种功利性特点。和柏葰同处高位的瑞常，则喜欢在诗歌中思乡恋旧，表现出官场“异客”心态，杭州才是他心之所向。在这种心态影响下，瑞常的唱和诗具有一种空间性的特点，他的传播行为是情感性的。他们之间有区别也有联系，据此折射出道咸同高层政坛的一种普遍心态。
第九章指出了晚近变局之中蒙古族诗人面对媒介变革浪潮普遍选择了固有传播策略，其目的和动因是值得探讨的。
第十、第十一章关注了光宣时期两位著名的蒙古族诗人延清和三多。延清始终以一个旁观者立场审视朝局走向，这种心态使他成为时局的被动接受者，同时也成为事件的主动传播者。延清的赠酬唱和已具备公共讨论的性质，他的传播行为具有纪实性和集纳式的特点。报纸时代来临，也影响了延清的传播行为，他开始注重读者的阅读兴趣，其刊刻更是有如打印一般频繁。无论是从政还是创作传播，三多都比延清表现得更为积极、张扬。他是一个实践者，积极介入杭州文人圈，其传播行为表现出一种“借力使力”的特点，类似于传播学中的两级传播。在近代蒙古族文人中，三多是唯一主动利用报纸进行传播的诗人，他是可以和晚清文坛进行对话的蒙古族文人。
通过分析这些清代蒙古族诗人的创作传播，可以明显看出，他们对汉文化的高度认同，从心态到行为都体现出了蒙汉文化交融的特点。文学传播是文学作品价值实现的过程，也是透过文学理解历史的过程。
[1] 在这方面的文章有很多，本书仅列一二以供参考，例如罗时进《宋代图像传播对唐代诗人与作品的经典化形塑》，《文学遗产》2018年第6期；李芳《龚自珍〈瑶台第一层〉词本事、文本与传播》，《文学遗产》2020年第6期。
[2] 在我国，文学传播学始于20世纪90年代，曹萌有《21世纪以来国内文学传播学研究综述》，刊于《广东第二师范学院学报》2015年第2期。
[3] 哈罗德·拉斯韦尔在1948年提出的5W：Who—Says What—In Which Channel—To Whom—With What Effect。
[4] 王兆鹏：《中国古代文学传播研究的六个层面》，《江汉论坛》2006年第5期。
[5] 刘海龙：《大众传播理论：范式与流派》，中国人民大学出版社2008年版，第36页。
[6] 近些年已经可以看到古代文学学者使用不同的传播理论进行研究，例如翁再红《言语媒介系统与文本的经典化——以〈三国演义〉的传播路径为例》，《天津社会科学》2016年第6期，是从媒介环境学角度出发的研究。
[7] [德]阿尔方斯·西尔伯曼：《文学社会学引论》，魏育青等译，安徽文艺出版社1988年版，第41页。
[8] 参见[德]阿尔方斯·西尔伯曼《文学社会学引论》，魏育青等译，第69—70页。
[9] [美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，第4页。
[10] [美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，第12页。
[11] 孙玉溱、陈胜利、高毅江：《清代蒙古族作家汉文著作目录》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版）1985年第1期。
[12] 魏中林：《法式善的诗学思想及其在乾嘉诗坛上的地位》，《民族文学研究》1993年第3期。
[13] 陈少松：《评法式善〈梧门诗话〉》，《南京师大学报》（社会科学版）1999年第5期。
[14] 刘靖渊：《谈乾嘉之际诗歌的发展——兼述〈梧门诗话〉》，《内蒙古师范大学学报》（哲学社会科学版）1999年第6期。
[15] 强迪艺：《〈梧门诗话〉是如何从十二卷变十六卷的》，《图书馆杂志》2004年第8期。
[16] 潘务正：《法式善〈同馆赋钞〉与清代翰林院律赋考》，《南京大学学报》2006年第4期。
[17] 杜家骥《清代蒙古族女诗人那逊兰保及其相关问题考证》，《民族研究》2006年第3期。
[18] 云峰：《清代蒙古族汉文创作及其儒学影响》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2004年第4期。
[19] 米彦青：《光宣诗坛的蒙古族创作与蒙汉诗学思潮》，《文学遗产》2018年第2期。
[20] 米彦青：《论满蒙八旗子弟的原乡疏离感——兼论中华民族共同体意识构建中的“文学事件”》，《文学评论》2021年第3期。
[21] 李珊珊：《清代驻防八旗科举参与方式的流变与诗歌创作》，《民族文学研究》2021年第3期。
[22] 马腾飞：《论清代科第文化空间中的蒙古族汉诗写作》，《内蒙古社会科学》2021年第4期。
[23] 蒋寅：《法式善：乾嘉之际诗学转型的典型个案》，《江汉论坛》2013年第8期。
[24] 罗鹭：《法式善与乾嘉之际的元诗接受》，《民族文学研究》2015年第4期。
[25] 代亮：《法式善的宋诗趣尚》，《民族文学研究》2019年第3期。
[26] 陈健炜：《嘉庆年间京师古文交流与评点研究——以法式善〈存素堂文集〉廿九家评语为中心》，《北京社会科学》2021年第1期。
[27] 许珂：《乾嘉时期京师的士人延誉机制与画坛新变——以翁方纲、法式善为中心的考察》，《文艺研究》2021年第1期。
[28] 曹诣珍：《清代杭州驻防八旗的文学生态》，《中南大学学报》（社会科学版）2019年第2期。